郝經“中國”觀的理學化傾向

■周 爽

郝經(1223—1275)，字伯常，祖籍澤州陵川(今山西陵川)，蒙古南下時出生于河南許州。1260 年，郝經受忽必烈之命赴南宋議和，結果被南宋權臣賈似道秘密囚禁于真州(今江蘇儀征)長達16 年，直至1274 年才脫困。被囚期間，郝經致書南宋兩淮制置使李庭芝，提出了古代“中國”觀發展史上一個非常重要的命題:“今日能用士，而能行中國之道，則中國之主也。”①值得注意的是，此前士人一般是經由“德運”、“正統論”、“夷夏之辨”等命題來闡釋“中國”的內涵，而郝經在討論“中國”觀問題時利用的基本范疇和概念是“道”，其“中國”觀具有強烈的理學化傾向。②

一、“道”與“中國”的關系

郝經所體認的“道”源于宋代理學范疇。在理學家那里，“道”被詮釋為具有宇宙本體論意義的“理”，北宋程頤、程顥曾云:“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。”③郝經是金元之際南北方理學的早期匯合者，在郝經這里，道也是天地萬物的本體:“道統天地萬物之理”;“道不離乎萬物，不外乎天地，而總萃于人焉。天地至大，萬物至眾，而人至靈，非是則道無以見也。”④郝經認為:“夫道，常而已矣”;“夫道，復而已矣。”⑤天地萬物在變化中發展衍生，但無論怎么變化都要遵循道的規則，這叫“常”;而無論怎樣變化結果總是要返回其原有的狀態，這叫“復”。郝經《一貫圖說》開篇即云:“道本于一，行于二，復于一。”⑥這里所謂的“一”是指作為宇宙本體之道，“二”即指道之載體天地萬物的變化。天地萬物的發展起源于道，復歸于道，由此可見道作為宇宙本體主宰世間萬物的永恒意義。

郝經將具有宇宙本體意義的“道”這個概念引入“中國”觀。在他看來，“中國文化”首先就是道的體現。自漢代獨尊儒術以來，“中國文化”主要指的是儒家文化價值系統。郝經曰:“仲尼氏出，作為六經，建道之極，而俾與天地并。為之男女夫婦，父子兄弟，君臣朋友，而人之大倫正;為之禮樂刑政，文物制度，而人之大法立;為之士農工賈，服食居室，而人之生理存。根刮推致，因仍損益，各底其極，道之用盡而其體具矣。”⑦在郝經看來，六經就是載道之書:“天地萬物者，道之形器也。六經者，圣人之形器也。道為天地萬物以載人，圣人著書以載道，故《易》即道之理也，《書》道之辭也，《詩》道之情也，《春秋》道之政也，《禮》、《樂》道之用也。”⑧郝經在談到佛、道等異端學說時，更強調若無“中國文化”，天地人類早已滅絕，其言云:“向無六經為教，則人之類滅，而天地或幾乎熄。天地熄而人之類滅，則彼所謂老與佛與凡異端者，將安所厝哉?大哉乎!仲尼之道，六經之教，君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，兄兄弟弟，其與太極并始終乎!”⑨

因而，郝經將是否尊崇“道”作為判定政權“中國性”的唯一標準。金亡后，燕京發現了秦以來的傳國玉璽，有人以玉璽作為蒙古進踞中原、“受命于天”的證據。郝經在《傳國璽論》中駁斥了這種觀點，他認為三代圣主“所以為傳而守之而莫或敢以置者，在夫道而己矣。初自道傳而極，極傳而天，天傳而地，地傳而人與萬物。圣主受命，為天地人物立主，乃復以道為統，而以為傳”⑩，所以只有接續道統，才是政權合法性的唯一來源。郝經特推崇漢代，聲稱三代之后“尊圣人之道者，莫如漢高帝”?，“漢祖非惟二漢之祖，乃三代以來吾中國之祖也”?。他又在《涿郡漢昭烈皇帝廟碑》中強調劉備(昭烈皇帝)延續了高祖以來的漢統:“曹氏雖據中夏，祗為僭偽，天命王統，卒在昭烈。嗚呼!高帝、光武、昭烈三君，傳一誠心，歸之于仁，作漢命脈，以為統體，維系中國……夫高帝以寬仁得人心，開漢統;光武以謹厚得人心，復漢統;昭烈以信義得人心，存漢統。”?郝經又贊譽蜀漢丞相諸葛亮“以天下自任，佐王而行道濟時”?。郝經顯然認為，高帝、光武、昭烈三君得以“維系中國”，是道統一脈相承的結果，故蜀漢雖偏居一隅，劉備仍可稱為“中國之主”。

郝經以是否行道作為判定“中國”的唯一標準，顯示出以道統指導政統(也稱治統)的政治訴求。所謂道統是指儒家之“道”的傳承脈絡，所謂政統，則是指控制社會的實際政治權力的運作與傳承，“中國”的改朝換代便屬于此范疇。?郝經曾經論述道統與政統之間的關系云:“道之統一，其傳有二焉:尊而王，其統在位，則以位傳;化而圣，其統在心，則以心傳”;“三代而上，圣王在位，則道以位傳，堯、舜、禹、湯、文、武、周公是已。三代而下，圣人無位，則道以心傳，孔子、顏、曾、子思、孟子是已。”?也就是說，郝經認為三代之王既是接續儒家道統的圣人，同時又擁有王位，彼時道統與政統是合一的。孔子繼三代之后接續道統，但卻無君主之位，開道統心傳之端。但郝經認為“道之尊有甚于位”?，道統高于政統。這意味著“中國”君主必須在道統的指導下從事政治活動。

郝經在《時務》一文中提到，若天下君主無道之時，“中國”就滅亡了:

秦不蹈道，墮功而悖義，堯舜三代之制始大壞……天矜吾民，二世而斃，有漢氏興，追蹤前世，結絕理斷，補漏塞罅，雖王道未純，而有三代之遺風……二漢之亡，天地無正氣，天下無全才，及于晉氏，狙詐取而無君臣，讒間行而無父子，賊妒騁而夫婦廢，骨肉逆而兄弟絕，致夷狄兵爭，而漢之遺澤盡矣，中國遂亡也。故禮樂滅于秦，而中國亡于晉。?

從上文來看，郝經認為，秦朝是道統第一次衰微之時，“中國”命脈懸于一線。所幸其國祚短促，至漢朝王道復興，“中國”命脈遂得以接續。他在《留城留侯廟碑》中亦云:“秦、楚之際，已無中國者數百年矣。一旦誅鋤滌蕩，舉二帝三王之綱，大復讎之義，以尊君父，宏仁義，接續中國之命脈，使大漢為后世中國帝者之首。”?漢代之后，晉氏無道，“中國”遂亡。其《寓興》一詩也有類似的表達:“太康晉一統，中國威幾振。天子無遠略，宰貳爭欺徇。清高機務廢，曠達廉節盡。往往矜豪奢，珠璧家充牣。構成骨肉禍，結起邊夷釁。自此中國亡，罪莫加石晉。”?

需要指出的是，郝經所說的“中國亡”是指“中國”的道統、政統的中斷，但是“中國文化”本身作為道的載體將與天地宇宙同在，永恒不滅。其《論八首·教》一文有云:“先圣人之道具在。沛然與天地同流……天地在而六經在也，天地不壞而此教不壞也。故自仲尼氏沒，雖分裂于戰國，火于秦，黃老于漢，佛于晉、宋、魏、隋之間，而雜于唐，宜乎大壞，一無所有，而天地自若，人之性不易也，本然而固有者皆不亡，而六經猶夫日月之昭昭也，百姓日用而先王之遺澤猶在也。”?因而，誰能復興“中國”文化，就能一統天下:“綱紀禮義者，天下之元氣也。或偏或全，必有在而不亡。天下雖亡，元氣未嘗亡也。故能舉綱紀禮義者，能一天下者也。”?

二、“道”與郝經的夷夏觀

郝經既然將“中國”及其文化提升為一種普遍的宇宙本體原則，與此同時也就很容易賦予它突破夷夏種族藩籬的超越性。郝經說:“中國而既亡矣，豈必中國之人而后善治哉?圣人有云:‘夷而進于中國，則中國之。’茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷?故苻秦三十年而天下稱治，元魏數世而四海幾平，晉能取吳而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所與，不在于地而在于人。不在于人而在于道，不在于道而在于必行力為之而已矣。”?這其實就是在說，夷夏的種族所屬并不重要，只要能力行“中國”之道便是“中國”之主。郝經在《立政議》中例舉了漢唐以來二十六位有功于天下的君主，其中有四位非漢族君主:北魏孝文帝、北周武帝、金世宗、金章宗。郝經認為以上數君力行“中國”綱紀，使“人之類不至于盡亡，天下不至于皆為草木鳥獸”，功不可沒。?

田浩先生《宋、金、元文化思想碰撞與融合:探究郝經的夷夏觀、正統論與道學演變》一文認為郝經沖破“夷夏之防”主要是繼承了儒家“以夷變夏”的傳統思想。筆者以為，郝經政治思想的核心概念是“道”，其夷夏觀雖繼承了儒家傳統思想，卻略有不同。所謂“以夷變夏”包涵了夷狄必須接受華夏先進文化感化的含義，帶有很強的夷夏種族優劣之價值判斷。所謂“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸”?，夷狄被認為是介于人與禽獸之間，或與禽獸無異。但從理學視度來看，“通天下一理，會萬物一氣”?，道既然代表宇宙本體，就應該不分夷夏種族界線為人類所共有。

雖然郝經對此沒有直接的闡釋，但物種之間相對平等的原則在郝經的人禽觀中得以體現。郝經認為人與鳥獸之間的區別在于人類的本然之性是道的體現:“凡物之生，莫不有所本而為之性。天地本太極，則太極為之性。萬物本天地，則天地為之性。人官天地，府萬物，得于賦予之初，見于事物之間，而復于真是之歸，則其所性根于太極，受于天地，備于萬物，而總萃于人，所以為有生之本，眾理之原也”;鳥獸的本性則是蒙昧無道的，“語其本然，則人與草木鳥獸異”。?但是，人的本然之性的發揮受到后天氣質之性，即生質的影響。人的本性雖然合乎道，但如果氣昺不純為物欲所累，就不能“存天理”，便與草木鳥獸無異。反之，鳥獸雖然蒙昧，但如果能“存天理”便與人無異:“雖曰人也，而不能存，則亦草木鳥獸也。雖曰草木鳥獸也，如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，茍能存焉，則亦人也。故孟子曰:‘人之異于禽獸也者幾希，庶民去之，君子存之。’”?不過，孟子的意思是人與禽獸的界線非常細微，并沒有說禽獸也有可能具有人性。理學家則大多認為道的本然是大公無私的，有時也能在禽獸身上體現，如朱熹《四書或問》有云:“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之所偏，又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔，而所謂道者，亦未嘗不在是也。”?鳥獸都有可能與天理相通，則道當然也是夷狄種族所具有的本性。

所謂“以夷變夏”，還強調夷夏可互變，人一失“禮”便變成夷狄，與禽獸無異。郝經則認為:“人不蹈道，則天地萬物壞;天地萬物壞，則道壞矣。道具于形器，亦壞于形器。形器所以載道，亦所以壞道也。則天地萬物之中，安用夫人乎?曾鳥獸草木之不若也?鳥獸草木雖不能純具乎道，亦不能壞道，孰謂人而反壞道乎!”?人失“道”不會變成夷狄，只會變成禽獸，甚至禽獸不如。由是可知，從道的角度出發，郝經夷夏觀與前者最大的不同就在于夷夏種族的平等性，兩者都是天然具有行道資格的群體。夷狄行“中國”之道，復其本性而已。郝經特別強調天之所與在“道”，又說中國既亡不一定非得中國之人(指華夏)才能治理，可以從這個角度去理解。

三、“道”與郝經的現實政治觀

郝經嚴格地以道的原則作為衡量“中國之主”的標準，這直接影響到他對宋蒙南北對峙的現實政治的認識。白鋼先生曾經指出，郝經雖然沖破了夷夏之防的藩籬，以蒙古政權為效忠對象，但在蒙古、金朝、南宋三國鼎立的情況下，郝經實際上傾向以南宋為正統。郝經寫的《廣威將軍潞州錄事毛君墓志銘》、《喬千戶行狀》等都稱蒙古為“北鄙”，在《上宋主陳請歸國萬言書》中則說宋朝“有盛于漢、唐于之后者……可以為后三代”?。在郝經心目中，南宋毫無疑問是正統王朝。而郝作為大蒙古國的江淮荊湖南北等路宣撫使，從上任之初就堅持反對武力攻宋。?田浩先生《宋、金、元文化思想碰撞與融合:探究郝經的夷夏觀、正統論與道學演變》一文則認為郝經并不排斥蒙古政權的中國正統地位。其《陵川集》里6次使用“北鄙”一詞，5次都是用于形容蒙古人“用兵”南侵之時，大概不是對敵方的鄙稱，只是意味著當時蒙古政權尚無政治地位。而在蒙古人征服中原后，郝經則通常稱蒙古為“國家”。在郝經第三次寫信給南宋宰相賈似道時，又歌頌忽必烈“愛養中國，寬仁愛人，樂賢下士，甚得夷夏之心，有漢、唐英主之風……為天下主無疑也”?。此外，郝經一般稱北方(而不是南方)為“中國”或“天下”，他稱南宋儒者趙復到北方后“使吾道復明于中國”。?

學者們的爭論反映出郝經在宋蒙的評價上有些左右逢源。筆者以為，郝經認為南宋與蒙古政權都有奉行“王道”的一面，但也都各有缺陷，是該問題的根源所在。郝經《上宋主陳請歸國萬言書》說宋朝“國體則以正為大，國勢則以弱為強”，所謂“以弱為強”，是指宋朝“祖宗神圣，而能安靖，不致力于兵，而致力于禮，屈己交鄰，計安中夏，故能以弱為強，語地語兵則不及漢唐，曰禮曰義則大有以過之”。?在《續后漢書·四夷總序》中，郝經便稱二帝三王時代中國的君主“務廣德，不廣地。外夷之地，常十倍于中國，中國之德，常百蓰于外夷。是以服柔而化所不化，遂為盛王”?。因而，郝經贊譽宋朝為與漢唐并列的后三代，也有發自內心的成分。他將宋室南遷的原因歸結為后代君王不能謹守“祖宗交鄰之義”，“有時而違之也。小違之則小變，大違之則大變，又大違之則其變有不可勝言者也。所以有遷國、違難之事，不能全有中華”?，以此勸說宋理宗應盡快與蒙古議和，否則國祚難保。

郝經又在《上宋主陳請歸國萬言書》中肯定了忽必烈作為“中國之主”的合法性:“本朝立國，根據綿絡，包括海宇，未易搖蕩……其風俗淳厚，禁網疎略，號令簡肅，是以夷夏之人皆盡死力。”?值得注意的是，在使宋之前，郝經對蒙古政權及忽必烈的評價并沒有這么高。他曾經上《時政議》，建議忽必烈以北魏孝文帝和金世宗為效仿對象:“今有漢、唐之地而加大，有漢、唐之民而加多，雖不能便如漢、唐，為元魏、金源之治亦可也。”?郝經為什么不建議忽必烈直接效仿大一統的漢、唐呢?其《時政議》又云:“國家光有天下，綿歷四紀，恢拓疆宇，古莫與京。惜乎攻取之計甚切，而修完之功弗逮，天下之器日益弊，而生民日益憊也。”?顯然，郝經認為蒙古政權躬行漢法不久，“王道”之制尚不完備，不宜急于效仿漢唐建大一統之功。郝經在其它文章中表達過類似的觀點。如，《河東罪》云:“國家光有天下，五十余年，包括綿長，亙數萬里，尺棰所及，莫不臣服。惜乎綱紀未盡立，法度未盡舉，治道未盡行，天之所與者未盡應，人之所望者未盡允也。”?《二履辨》又云:“國家光有天下，以土則廣，以兵則強，以民則眾，以力則大，以開國則久，以世傳則遠，服聲教之所不被，臣漢唐之所未臣。惜乎綱紀未盡立，法制未盡定，而教化未盡行也。”?這更接近于郝經對蒙古政權的真實認識。

郝經以“道”的原則作為判定“中國之主”的標準?，當天下無道時，中國即亡;當共時并存的多個政權都奉行“中國”之道時，正統與“中國”便并不由唯一的政權享有。從這個原則出發，郝經應該是承認蒙古和南宋都是“中國”。其出使南宋，也是致力于構建宋蒙南北并存的政治格局。有學者認為，這不期然與元中后期議修遼宋金三史的許多北方學者觀點相吻合，說明了后來三史均與正統的做法絕非偶然。?不過，郝經在《上宋主陳請歸國萬言書》中雖然論定南宋最好的選擇是向蒙古稱臣納貢、劃江而治，但同時也指出天下最終將定于一，而這個任務將由北朝完成:“夫南北之勢，一定之勢也。南之不能有于北，一定之理也。理之所在，非人力之所能強，又非一時之勢可以軋，蓋本然不易之道也。天下之勢，始于北而終于南;一氣之運，建于子而屈于午。動本于靜，陽本于陰。日北至而陽生，南至而陰生。屈者，信之本也;死者，生之原也。所以死而不厭，而為北方之強;寬柔以教，則南方之強也。故凡立國者，莫不自北而南也。”?在郝經的心目中，占據北方的蒙古政權應該比南宋政權更接近“中國”的王道。

四、結語

古代中國“道”的概念由來已久，但宋儒以“天理”釋道，將其發揚光大。而用理學意義上“道”的概念去詮釋“中國”觀自郝經開始，由此開啟了“中國”觀發展史上的理學化傾向。“中國文化”代表了永恒的天道。其正面意義在于將道統置于政統之上，激勵士人在“從道非從君”觀念的指引下積極入世，實踐“為天地立心、為生民立命”的政治理想。郝經出仕蒙元便帶有強烈的“從道”意義，其《時務》一文有云:“堯、舜、三代、二漢之世，亦吾民也，今而天下，亦吾民也。吾民不變，則道亦不變。道既不變，則天下亦不變……天無必與，惟善是與;民無必從，惟德之從。”?《與宋國兩淮制置史書》又云:天下大亂，“士于此時而不自用，則吾民將膏鉞，糞土野，其無孑遺矣”?。與此同時，三綱五常等儒家價值體系被提升到宇宙本體的高度加以崇奉，成為亙古不易的法則，其流弊所至則足以為盲目遵從現實的政治犬儒主義張目。無論是正面效應還是負面效應，均有助于沖破夷夏種族的藩籬，為中原士人認同非漢族政權的統治打開缺口。蒙元入主中原后實際上是雜用番漢之法，但卻將程朱理學定為官學，提升到立國之本的地位加以崇奉，其學理根源即在于此。

注釋:

①郝經：《與宋國兩淮制置使書》，見李修生：《全元文》卷一二二，第4冊，江蘇古籍出版社，1998。

②邱居里：《郝經理學思想研究》，《北京師范大學學報》，2002年專刊；晏選軍：《南北理學思想匯合下的郝經》，《晉陽學刊》，2003年第6期；(美)田浩(Hoyt Cleveland Tillman)：《宋、金、元文化思想碰撞與融合：探究郝經的夷夏觀、正統論與道學演變》，張希清、田浩、黃寬重、于建設：《10—13世紀中國文化的碰撞與融合》，上海人民出版社，2006。

③程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷四，載王孝魚點校《二程集》，中華書局，2004年。

④郝經：《論八首·氣》、《論八首·道》，載《全元文》一一六，第4冊，第230、220頁。

⑤郝經：《恒齋記》，《全元文》卷一三0，第4冊，第323頁；郝經：《休復亭記》，載《全元文》卷一三0，第4冊，第322頁。

⑥郝經：《一貫圖說》，《全元文》卷一二九，第4冊，第295頁。

⑦郝經：《論八首·道》，載《全元文》卷一一六，第4冊，第221頁。

⑧郝經：《論八首·道》，載《全元文》卷一一六，第4冊，第222頁。

⑨郝經：《論八首·教》，載《全元文》卷一一六，第4冊，第235頁。

⑩郝經：《傳國璽論》，載《全元文》卷一二八，第4冊，第260頁。

?郝經：《去魯記》，載《全元文》卷一三0，第4冊，第329頁。

?郝經：《豐縣漢祖廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第411頁。

?郝經：《涿郡漢昭烈皇帝廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第392、393頁。

?郝經：《漢丞相諸葛忠武侯廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第395頁。

?田豐：《“反經合道”為“權”的再詮釋》，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》，2012年第4期。

?郝經：《周子祠堂碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第405頁。

?郝經：《順天府孔子新廟碑》，載《全元文》卷一三三，第4冊，第408頁。

?郝經：《時務》，載《全元文》卷一二八，第4冊，第259頁。

?郝經：《留城留侯廟碑》，載《全元文》卷一三0，第4冊，第413頁。

?郝經：《郝文忠公陵川文集》卷二《寓興》，北京圖書館古籍珍本叢刊本，第91冊，第508頁。

?郝經：《論八首·教》，載《全元文》卷一二六，第4冊，第234-235頁。

?郝經：《思治論》，載《全元文》卷一二七，第4冊，第247頁。

?郝經：《時務》，載《全元文》卷一二八，第4冊，第259頁。

?郝經：《立政議》，載《全元文》卷一二一，第4冊，第86頁。

?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，載《二程集》，第43頁。

?郝經：《論八首·性》，載《全元文》卷一二六，第4冊，第226頁。

?郝經：《論八首·性》，載《全元文》卷一二六，第4冊，第224、226頁。

?郝經：《論八首·性》，載《全元文》卷一二六，第4冊，第226頁。

?朱熹：《四書或問》卷三，載朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第6冊，第551頁。

?郝經：《論八首·道》，載《全元文》卷一二六，第4冊，第222頁。

?郝經：《上宋主陳請歸國萬言書》，載《全元文》卷一二二，第4冊，第130頁。

?白鋼：《論郝經的政治傾向》，《中國史研究》1985年第4期。

?郝經：《復與宋國丞相論本朝兵亂書》，載《全元文》卷一二二，第4冊，第121頁。

?郝經：《與漢上趙先生論性書》，載《全元文》卷一三四，第4冊，第416頁。

?郝經：《上宋主陳請歸國萬言書》，載《全元文》卷一二二，第4冊，第138頁。

?郝經：《續后漢書》卷七九上《四夷總序》，商務印書館1937年排印本，第1137-1138頁。

?郝經：《上宋主陳請歸國萬言書》，載《全元文》卷一二二，第4冊，第130頁。

?郝經：《上宋主陳請歸國萬言書》，載《全元文》卷一二二，第4冊，第134-135頁。

?郝經：《立政議》，載《全元文》卷一二一，第4冊，第88頁。

?郝經：《立政議》，載《全元文》卷一二一，第4冊，第87頁。

?郝經：《河東罪》，載《全元文》卷一二一，第4冊，第90頁。

?郝經：《二履辨》，載《全元文》卷一二九，第4冊，第306頁。

?蔣朝君、田湖：《道學中的“坐忘”思想及其意義》，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》，2013年第4期。

?魏崇武：《蒙元初期的正統論》，載《史學史研究》2007年第3期。

?郝經：《上宋主陳請歸國萬言書》，載《全元文》卷一二二，第4冊，第136頁。

?郝經：《時務》，載《全元文》卷一二八，第4冊，第259頁。

?郝經：《與宋兩淮制置史書》，載《全元文》卷一二二，第4冊，第104頁。