朱熹理學思想述論

柏家文

（安徽大學 歷史系，安徽 合肥 230032）

南宋朱熹繼承北宋五子周敦頤、張載、程顥、程頤和邵雍的儒學思想，尤其是二程理氣學說思想，將儒學發展提升到了一個新的高度，使儒學亦成為極具思辨性的學說思想體系，回答了宇宙、自然、人及社會等一系列思想命題。

一、理的宇宙本體論

理本體論是朱熹理學思想體系的基礎，對于宇宙本體，朱熹提出太極即理、陰陽是氣、理氣動靜、理一分殊等范疇。朱熹認為理乃是宇宙萬物的本體。他說，“太極只是一個‘理’字。 ”[1]“理者，天之體。 ”[2]“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”[3]宇宙間天地萬物莫不是由理而形成的，萬物也莫不從宇宙太極中稟受了這個“理”，不論是有生命的生物，或是無生命的舟車，皆有“理”寓于其中。“理是人物同得于天者。如物之無情者，亦有理否？曰：‘固是有理，如舟只可行之於水，車只可行之於陸。 ’”[4]

朱熹認為沒有“理”，便沒有天地，沒有人物，沒有一切。從邏輯上說，有了“理”便有了陰陽“氣”的流動，遂化育為萬物。他說，“未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。 ”[5]“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。”[6]“理”是促使事物生成的法則，“氣”是構成萬物的質料。萬物皆由“氣”依“理”而生。“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形。 ”[7]

朱熹認為理氣的運行并沒有時間上的先后，“有是理后生是氣”，是自“一陰一陽之謂道”的邏輯推來的。[8]因而他認為理氣只是有邏輯上的先后，“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”[9]太極之理是形而上者，無形無跡，陰陽之氣是形而下者，有形有跡。有跡之氣是無形之理的載體，無形之理是有跡之氣運行的法則。兩者相伴而生，相伴而行，合為一體，非為二物。“然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[10]“是先有理，后有氣邪；后有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。 ”[11]“才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放！”[12]

“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。”陰陽交感，理與氣合，萬物生化。朱熹認為作為本然的太極是不動的，動靜的是陰陽之氣，太極只是乘陰陽二氣的動靜之機而動，“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。 ”[13]太極之理作為本體存在于陰陽二氣的動靜之中，不是動的主體，氣才是動靜的主體，動則為陽，靜則為陰，而作為這動靜根據的“理”亦在“氣”中，“理”隨“氣”動。 “蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！”[14]朱熹以人騎馬作比，動的是馬，而人隨馬動。“陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜，理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。 ”[15]

太極陰陽的動靜也是沒有先后的，朱子并以人的呼吸作比。他說，“在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先后？不可只道今日動便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。”[16]動靜前后相繼，無始無終。朱熹引述程子的話說，“‘動靜無端’，蓋此亦是且自那動處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如云：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也。’這‘繼’字便是動之端。若只一開一闔而無繼，便是闔殺了。 ”[17]“‘繼是動靜之間否？ ’曰：‘是靜之終，動之始也。 ’”[18]

朱熹認為太極之理是宇宙萬物的普遍法則，理與氣合，化育萬物，萬物皆稟受此理，而萬物又各具有為此物而不為彼物的特定之理。他引述程子的話說，“伊川說得好，曰：‘理一分殊。’合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。”[19]“理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當。”[20]他以草木桃李人物之不同為例說，“如草木，只是一個道理，有桃，有李。如這眾人，只是一個道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此。”[21]萬物稟受太極之理，而物各有不同，朱熹認為這是因氣有精粗偏正的結果。二氣五行，絪缊交感，千變萬化。他還進一步說，“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。……然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。”[22]

二、性即理的心性論

心性論是朱熹理學思想的核心內容，是關于人及人類社會的思想理論。朱熹提出“性即理”的心性論命題，將人性論與理氣的宇宙本體論很好地貫通起來。認為“心”統“性”與“情”，未發為“性”已發為“情”，“心”有“道心”與“人心”之分，“性”有“天命之性”與“氣質之性”之別。

理本體論告訴我們，宇宙間萬物皆由“理”而形成，“理”附著于“氣”而萬物化育。朱熹認為“天命之謂性”，“性即理也。在心喚做性，在事喚做理。”[23]所有人之“心”即由“性”這個太極天命之“理”與“陰陽二氣”交缊而成，“性”附于了“心”上。“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。 ”[24]

人自其誕生，心的作用是從不停息的，但其作用過程可以分為思慮未萌的“未發”狀態和思慮已萌的“已發”狀態。思慮未發為“性”，已發為“情”。朱熹說，“性是未發”。[25]“性情一物也，其所以分，只為未發已發之不同耳。若不以未發已發分之，則何者為性，何者為情耶？ ”[26]“情之未發者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發者情也，其皆中節則所謂和也，天下之達道也。 ”[27]也就是說，“情”還沒有發出來時，此時的“心”表現為渾然狀態，就是“中”，就是“性”，但各種“情”也還是附于“心”的，只是沒表現出來而已，一旦發出就表現為“情”。“喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中。至于喜怒哀樂，卻只是情。 ”[28]

朱熹認為“性”與“情”是一體的，都附著于可見可把握的物“心”，“心”就是“性”“情”物化的主體。 他說，“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。 ”[29]“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。”[30]他還舉邵雍的話說，“邵堯夫說：‘性者，道之形體；心者，性之郛郭。’此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無個心，卻將性在甚處！須是有個心，便收拾得這性，發用出來。”[31]朱熹并高度評價張載“心統性情”說，他說“后來看橫渠‘心統性情’之說，乃知此話有大功，始尋得個‘情’字著落，與孟子說一般。孟子言‘惻隱之心，仁之端也。’仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰‘仁義禮智根於心’，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。”[32]

“心”是“性”“情”的物化載體，兩者統一于“心”，“性”是形而上之理，通過“情”來表現出來，因而已發之“性”已不是“性”之本體，而是“性”之用。所以說“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用”。亦即心有體用，思慮未萌未發是性是體，一旦萌發之際即變為情，變為心之用。“心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用。 ”[33]“性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰有指體而言者，寂然不動是也，此言性也；有指用而言者，感而遂通是也，此言情也。”[34]他舉孟子的話說，“且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用。”[35]

朱熹認為“性”是“心”的未發狀態，是太極之“理”，天命之“性”，沒有不善的；“情”是已發，受精粗偏正“氣”的影響，有善與不善。“性有已發之性，有未發之性。曰性才發，便是情。情有善惡，性則全善。”[36]“性未發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發之時，氣一乘之，則有善有不善耳。 ”[37]

朱熹認為人之“心”有“道心”“人心”兩種，他說，“如有天命之性，便有氣質。若以天命之性為根于心，則氣質之性又安頓在何處！謂如‘人心惟危，道心惟微’，都是心，不成只道心是心，人心不是心？”[38]朱熹認為人的知覺活動出于“理”的便是“道心”，出于“欲”的便是“人心”。 “此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。 ”[39]“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[40]這就是說，道心是出于天理的道德意識，人心是出于個體情欲的感性欲念。朱熹認為造成道心人心之別的原因在于人是“理氣”合一，稟“理”成性，稟“氣”成形，性則一，氣則有所不同。“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。”[41]

宇宙萬物皆稟“理”成性，稟“氣”成形。 “心”是“氣”的物化，在物化過程中，稟受了天地之理的“本性”，這就是來自太極純然的“天命之性”。然而“氣”有精粗偏正，萬物也就有了“氣質之性”。因此，朱熹認為人之“性”有“天命之性”“氣質之性”之分，發展了程顥程頤關于人性論的思想。“天命之性”萬物皆同得于天，而之所以有人與物，善與惡，賢與愚之別，皆由于所稟“氣質之性”的不同。“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。”[42]“有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理，……然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。”[43]“人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然后可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪缊交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而后有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而后有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生于《大學或問》因謂，以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤而有所不能齊者，蓋以此也。 ”[44]

三、窮理致知的認識論

理本體論認為，萬物皆由“理”與“氣”合而成，“理”在物中，太極有太極之“理”，萬物又各有其“理”。太極之“理”是宇宙的普遍原則，物物之“理”是其各自為物的法則。人類認識的活動就在于窮索宇宙萬物之“理”。朱熹認為其手段就是格物窮理格物致知，窮理致知的主體條件就是體認者要主敬涵養。

“格物致知”語出《禮記·大學》篇，朱熹解釋說，“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[45]“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不到也。”[46]就是說在認識的實踐活動中，要努力窮索事物之理，在通曉事物之理后，才能使我們的知識完備，達到“致知”。

那怎樣才能“致知”呢？朱熹主張“格物窮理”，他在《補大學格物傳》中說，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[47]

窮理又是怎樣的功夫呢？朱熹說，“窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。”[48]心有知，物有理；理有未窮，所以知有未盡。以現有的知不斷窮索未知之理，一物一物地格，持之以恒，自然就貫通了。這是一個量的積累的過程，當積累達到一定程度，人的認識就會有豁然貫通達到理的質的飛躍。

在窮理過程中，亦并非須格盡天下所有之物，他說“今以十事言之，若理會得七、八件，則那兩三件觸類可通”。[49]這是由特殊到普遍，由個別到一般的認識過程。

朱熹認為要達到窮理致知須用主敬涵養的態度，何為主敬呢？他說，“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一謹畏，不放逸耳。 ”[50]還說，“敬只是惺惺法，所謂靜中有個覺處。”[51]這是窮理致知的主體條件，沒有主敬，則心思散亂而不清明，是不可能體認事物之理的。“身心散慢，無緣見得義理分明，故欲先且習為端莊嚴肅，不至放肆怠惰，庶幾心定理明耳。”[52]“其為學也，窮理以致其知，……謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無以察義理之歸。”[53]

四、知而行理的實踐論

知行即致知力行，致知屬于認識論范疇，力行屬于實踐論。朱熹認為只有求得反映“理”即事物規律或道德準則的“知”，才能作出合乎“理”的“行”。 “知”和“行”都是十分重要的，不可偏廢。他說，“致知力行，用功不可偏廢。……但只要分先后輕重，論先后當以致知為先，論輕重當以力行為重。 ”[54]認識了宇宙萬物之“理”，即事物的普遍法則和規律，具備了處事所需的豐富完備的知識，就要用這些知識來指導我們人類現實的社會和生活實踐。在人性論上說只有認知了道德，確立起完善的道德意識，才能達到主體的道德自覺，才能在社會活動中踐行道德。朱熹理學思想所體認的“知”即太極之“理”，人性論上也就是人所稟受的先天固有的“天命之性”仁義禮智，因而人類所有的“行”——修身齊家治國平天下都必須以“仁義禮智”為道德標準，至于“中”“和”，方能成就或“圣”或“賢”。

如上文所說人類在稟受了天理“仁義禮智”之“性”的同時，是由精粗偏正之“氣”成形的。體現“仁義禮智”的先天之“性”都是善的，而這氣則有致賢愚、善與不善。朱子理學告訴人們，可以通過為學的途徑和克治之功來變化“粗偏”之氣稟。“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟。……須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中乃可。 ”[55]

朱熹認為，用功克治首要的要在“心”上下功夫。“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和’，心是做工夫處。”[56]心是統一性情的，心有道心人心之分，性有天命之性與氣質之性之別。道心是符合天理的道德意識，人心則是個人的感性欲念。符合天理的道德意識是天命之性的反映，個人欲念則是氣質之性的體現。符合天理的道德意識即仁義禮智，出于“理”，皆善；個人欲念出于“氣”，有善與不善，若不加以“省察克治”，則會流于不善。“天之生此人，無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善？但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質。而氣之為物，有清濁昏明之不同。稟其清明之氣而無物欲之累，則為圣；稟其清而未純全，則未免微有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽而不能去，則為愚為不肖。”[57]所以要時刻省察克治，以致存“仁義禮智”之“天理”，滅“惡和不善”之“人欲”。

主敬涵養是在“心”上做功夫的重要方法，它不僅是窮理致知認識論的方法，也是躬行實踐的方法。他說，“敬有甚物，只如‘畏’字相似，不是塊然兀坐，耳無聞、目無見、全不省事之謂，只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬。”[58]也就是說在生活實踐中要收斂身心，使內心常處于一種敬畏、警省狀態，專一而不放縱散逸，做到內無妄思、外無妄動。同為學窮理一樣，不用主敬的功夫和態度，是不可能踐行真正意義上的“理”的，“其為學也，窮理以致其知，反躬以踐其實，居敬者所以成始成終也。謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無以察義理之歸；躬行不以敬，則怠惰放肆，無以致義理之實。 ”[59]

踐行道德，朱熹認為還要努力為學，變化氣稟。他引述《大學》中的話說，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“明明德”是認識論，“親民”“止于至善”是實踐論，為學致知是為了更好地指導實踐。也就是說為學之目的，在于明白上天賦予我們的“理”、“性”，即先天的道德法則“仁義禮智”。在修身治國齊家平天下的各項實踐中，要貫徹“仁義禮智”，親而愛人，摒卻由于“氣”之不同所致的惡和不善的私欲雜念，喚回“道心”，向純凈的天命之性“理”仁義禮智邁進，最終達到善之極，是為圣賢。

在實踐中，要踐行“仁義禮智”重要的是要做到“信”，“信”是成就并體現“仁義禮智”的。“‘仁義禮智，性之四德，又添信字，謂之五性，如何？’曰：‘信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。’”[60]“誠是個自然之實，信是個人所為之實。中庸說‘誠者，天之道也’，便是誠。若‘誠之者，人之道也’，便是信。”[61]

[1][3][5][6][8][9][10][11][16][17][18][19]〔宋〕黎靖德.朱子語類：卷 1[M].

[2][14][23][24][25][29][30][32][33][34][35][36][56]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 5[M].

[4][12][22][28][31][37][38][42][43][44][55][57]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 4[M].

[7]答黃道夫[A].朱文公文集:卷 58[C].

[13]太極圖說解[M].

[15]朱子語類:卷 94[M].

[20][21][60][61]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 6[M].

[26]答何叔京十八[A].朱文公文集:卷 40[C].

[27]太極說[A].朱文公文集:卷 67[C].

[39]答鄭子上八[A].朱文公文集:卷 56[C].

[40]（宋）黎靖德.朱子語類:卷 78[M].

[41]中庸章句序[A].四書章句集注[C].第14頁.

[45]大學章句·經一[M].

[46]大學章句·公圣一[M].

[47]大學章句[M].

[48]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 17[M].

[49]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 18[M].

[50][58]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 12[M].

[51]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 63[M].

[52]朱文公文集:別集三[M].

[53][59]文淵閣四庫全書·集部·別集類·南宋建炎至德佑·勉齊集:卷 36[M].

[54]〔宋〕黎靖德.朱子語類:卷 9[M].