中國古代士人的歸田情結

都邑與田園的分野

古代典籍中，田園的概念是相對都邑而提出的。許慎《說文解字》中釋“都”“邑”二字字義日：“邑，國也，從口。先王之制，尊卑有大小，從卪，凡邑之屬皆從邑。”“有先君之舊宗廟日都。從邑者聲。《周禮》：距國五百里為都。”清段玉裁注日：“凡邑有宗廟，先君之主日都，無日邑。《周禮·大司徒》注日：都鄙者，王子弟公卿大夫采地，其畍日都。鄙所居也。載師注日：家邑，大夫之采地；小都，卿之采地；大都，公之采地；王子弟所食邑也。《太宰八則》注日：都鄙，公卿大夫之采邑，王子弟所食邑。”由此可知，都邑即王室大小宗族及其近族、工商業者的居住地，即我們今日所言之都城、城邦、城市，居住其中的人擁有當兵、受教育和參政的權利，邦國的政治、經濟、文化制度均出自他們之手，他們自稱為勞心者，無需勞力耕作，通過治人而食于人；都邑郊外稱野或遂，居住著外族成員或戰俘、奴隸等，他們被稱為野人、勞力者，他們沒有當兵、受教育、參政的權利，靠勞力耕作為生并養活那些勞心者，他們種植谷物和果樹的地方被稱為田園。為維系整個社會正常有序地運轉，勞心者們制定出一系列的“體國經野”制度、法則，用以約束、教化勞力者即普通百姓，規范社會生活，同時對勞心者和勞力者作出價值大小的評判。勞心者身兼規則制定者和裁判者二職，在價值的評判上自然偏向于己之一方，認為勞心者優于勞力者，并獲得了社會的普遍認同，因此，當樊遲請學稼為圃于孔子時，孔子毫不客氣地指責樊遲是小人。在孔子看來，他培養學生的目的是讓他們出去從政為官，成為勞心者，而不是為了以后去種莊稼種蔬果，成為勞力者。勞心者居社會上流，通過治人而食于人，無需自食，自然無需學習為稼為圃之類的知識，只要重視禮、義、信這些治人的法則就足夠了。（《論語·子路第十三》）但孔子并不知道他的這一教育思想極大地影響了后來的教育：成為勞心者治人而食于人是歷代主流社會受教者的目標。[于此之所以強調主流社會，是因為處于主流社會之外的道家并不認同這一觀念，他們認為人“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得”，天下、帝王之權力都不重要，都可放棄。因此，莊子稱贊辭為諸侯而耕的伯成子高（《莊子外篇·天地第十二》）]勞心者與勞力者生活在不同界域之內，并有各自不同的生活法則，勞心者生活的都邑法則是征服、占有、宰制、焦慮、痛苦；而勞力者生活的田園法則是順從、和合、自慊、自足，充滿生趣，天真而自然，盡管后一種生活更符合人的本性，但對于服膺“學而優則仕”信條的絕大多數士人而言，都邑仍是他們生活之地的首選，因為那是他們施展人生抱負、實現人生價值的最佳場所。唯有在年老、疾病時才會主動請歸田里，或者遭讒、犯事、忤逆朝廷（官長）、坐免官、遭禁錮、不作為被動放（遣、赦）歸田里。此時，田園就成了他們的療傷之地，而當傷好之時，他們就會離開；離開了又受傷于是又回來，回來了傷好了還是要離開。如此循環反復，無論是回來還是離開都沒法徹底，出走與回歸就這樣在歷代士人心中纏成了一個難以打開的結。

古代士人的歸田類型

1士人歸田的背景

周代統治階層將萬民分以六職，即“王公、士大夫、百工、商旅、農夫、婦功”（《周禮·冬官考工記》），并確立了“體國經野，設官分職”（《周禮·天官·序官》）的建國、治國藍圖，從“邦治”“邦教”“邦禮”“邦政”“邦禁”等五個方面建立了嚴密的“治人”官僚體系。為確保邦國穩定的歲收來源，統治階層嚴格執行農業政策，以保證邦國運作所需的龐大開支。這一職別及“治人”體系為其后的歷代王朝所沿襲。周代以來，天子以及士的爵祿均以田的多寡為等級。《禮記·王制第五》有載：“王者之制祿爵，公侯伯子男，凡五等。諸侯之上大夫卿，下大夫，上士，中士，下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于諸侯，日附庸。天子之三公之田視公侯，天子之卿視伯，天子之大夫視子男，天子之元士視附庸。制農田百畝。百畝之分，上農夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下農夫食五人。庶人在官者，其祿以是為差也。諸侯之下士視上農夫，祿足以代其耕也。中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士。卿四大夫祿。君十卿祿。次國之卿，三大夫祿，君十卿祿。小國之卿，倍大夫祿，君十卿祿。”按照周制，士的職能是“作而行之”，不得耕，以祿代其耕，但如果士不出去做官（仕），則無爵祿可以治生，要治生則必“歸田”以農營生不可，因為在“農本”思想的影響下，歷代士人認為“治生之道，不仕則農；若昧于田疇，則多匱乏”（《齊氏要術·雜說》），認為只有做官和務農，才是“治生”的正當途徑。士人務農，“雖未逮于老農，規畫之間，竊自同于后稷”（《雜說》），因此，士人“歸田”，通過農業經營取得并保持和擴大私人財富，也是獲得成就感的一種途徑，人生的自得感也可以通過勞作而獲得。戰國時的蘇秦曾喟然嘆日：“且使我有雒陽負郭田二頃，吾豈能佩六國相印乎！”（《史記》卷六十九《蘇秦列傳》）據司馬貞的《索隱》所注，負郭即近城之地，沃潤流澤，最為膏腴。負郭田泛指良田。蘇秦說我家里要是有負郭田二頃，我就不出去求官做了。時至漢代，隨著農業政策的日趨嚴格，士人借由“歸田”轉入農業經營，并且從中獲得成就感、自得感的可行性大為降低。彼時士人之歸田者有主動與被動兩種類型（兩漢時期還有一種歸田類型是離鄉百姓的歸田，如從軍者解甲歸田，盜竊者被遣歸田以代刑罰，這是當局穩定社會的措施，不在本文討論的歸田類型之列）：主動歸田者，或其從政理念與當局不合、不見用而稱疾請（乞）歸田里，如汲黯；或為回避刑罰而自請歸田，如陳龜、朱寵、劉祐等；或稱疾告老歸田，如劉祜；被動歸田者，或直言忤逆在上者遭（得、坐）免官、罷（遣）歸田里，如韓歆、申屠剛、楊秉等；有罪不及流放或死刑者得以寬宥放（遣、赦）歸田里，如第五倫、陸康、宋娥等；或身為權臣者遭軟性解職，如李膺、陳蕃等；有對曾有功者的安頓，如周（纟+虧）、楊倫等。無論是主動歸田還是被動歸田，田園對于這些歸田士人來說并非樂土，而是又一個禁錮之所，尤其是東漢時黨人張奐等被“遣歸田里，禁錮終身”（《后漢書》卷六十七《黨錮列傳》），田園幾乎等同于監獄。因此，在兩漢，“有很長的一段時期，士人只能在文學書寫中虛擬歸田情境，陶朱公與東陵瓜也只能寫入作品成為典故，無法透過歸田實踐個人的經營長才，進而發展專業農耕技術與農作物改良，造成士人與社會的雙重停滯。如此一來，官場與農田分別成了士、農的禁錮場所”。然而，在士人看來，同樣都是禁錮，在田園與官場之間，寧愿選擇田園。有著歸田熱望但已經無法歸去田里躬耕自足的東漢張衡將其對于田園生活的美好想象寄諸文字，寫成《歸田賦》，聊以自遣自娛。盡管他的歸田生活只不過是想象與虛擬的書寫，但他確立了一種田園至樂的觀念，為其后無數汲汲奔走于仕路、身心兩疲的士人指出了一條田園可以獨善、可以安頓身心的生活之路。

2.士人歸田的類型

在張衡歸田理念的影響之下，后世士人以各種方式去踐行，有心歸身不歸者，有身歸心不歸者，有身心兩歸者，歸納起來無出兩種類型：一是承襲張衡的虛擬歸田之路；二是繼承陶淵明開創的躬耕田園以自足的歸田之路。

西晉潘岳是承襲張衡歸田之路的第一人。《晉書》卷五十五《潘岳列傳》稱其“少以才穎見稱，鄉邑號為奇童”。其長，“妙有姿容，好神情”（劉義慶：《世說新語·容止第十四篇》），與譙國夏侯湛友善，京都謂之“連璧”。又因其辭藻絕麗，時人將之與陸機并稱，日“機文喻海，岳藻如江”。作為名流中人，他習慣了熱鬧，注定與寧靜生活無緣，而他本人也是個沒法安靜下來的人，其本傳稱：“岳性輕躁，趨世利”，二十余歲即入仕供職權臣賈充幕府。一心仕途的他卻因“才名冠世”，“為眾所疾”，后因作《藉田賦》招忌恨，棲遲十年之久。盡管他為官“勤于政績”，但仕宦始終不達。晉惠帝元康六年（296年），潘岳年已五十，從長安回京任博士，因母病去官。回顧三十年的仕宦生活，坎壈沉浮，一時心灰意懶，產生了歸隱田園的意念，寫下了表明歸田之心的《閑居賦》。文中，潘岳稱自己為拙者，“可以絕意乎寵榮之事矣”。且母親有“贏老之疾”，身為人子者不能“違膝下色養”而“屑屑從斗筲之役”，于是決意歸隱田里，“筑室種樹”，“池沼”中“漁釣”，收“舂稅”以代其耕，“灌園鬻蔬”以“供朝夕之膳”，“牧羊酤酪”以“俟伏臘之費”。然而，閑居田里悠游以終老不是出身儒學世家的潘岳心甘情愿的選擇，仕宦始終是他追求的人生目標。所以，歸田只是嘴上說說而已，潘岳的心始終游蕩在仕路奔走之中。就在潘岳寫下這篇“閑居”宣言的期間，他不顧世人詬病，結交貴宦，經常參與依附賈謐的文人集團“二十四友”的交游活動，曾與石崇等諂事賈謐，“每候其出，與崇輒望塵而拜”。他諂媚權貴的行為，連他的母親都看不起，曾多次譏誚他：“爾當知足，而干沒不已乎？”但潘岳始終未能改，仕進之心日銳。后來晉宗室爭權，趙王司馬倫囚禁晉惠帝自立為帝，任孫秀為中書令。潘岳父親潘芘任瑯邪內史時，孫秀曾為其小吏，侍候過潘岳，當時“岳惡其為人，數撻辱之，秀常銜忿”。而今孫秀得勢自然不會放過報仇的機會，于是，“誣岳及石崇、歐陽建謀奉淮南王允、齊王同為亂，誅之，夷三族”。元好問《論詩三十首》其六批評潘岳這種心口不一的行為：“心畫心聲總失真，文章寧復見為人。高情千古《閑居賦》，爭信安仁拜路塵！”

潘岳之后，沿此路而走且具代表性的士人還有謝靈運、王維、歐陽修等一大批人。他們當中身處都邑官場，但出守不得志或遭遇不平，又不甘或沒法全身退出，于是謝靈運登山入水、修營別業、肆意游遨、探奇覽勝，縱山水之樂以舒怨懟之情；王維下朝之后，唱著“自顧無長策，空知返舊林”（《酬張少府》）的歌行走在山林路上，聽浣衣與采蓮女子的笑聲，與偶然遇見的林叟談談天以解去留兩難之憂悶；歐陽修因遭御史蔣之奇、中丞彭禺永等彈劾外任亳州，其間悠游山水撰寫《歸田錄》“以備閑居之覽”，諸如此類。他們歸田的共同特點就是心歸身不歸，即無需經歷形勞力苦的躬耕勞作，無需備嘗田園生活的無奈與艱辛，出入都市田園，領著俸祿，有吃有喝有樂，寫些不如歸去的詩文，以作自慰。

與上述士人的歸田之路不同，“奉儒守官”出身的陶淵明在都市與田園之間幾進幾出之后，最終選擇了田園，以自己的身體力行將張衡的歸田夢想落到了實處，開創了一條躬耕田園以自足的道路。盡管同樣是躬耕田園，但陶淵明的躬耕和純粹農人的躬耕還是有別的，非士非農的身份使得他：（1）不必像純粹的農人那樣日出而作日落而息，高興就把把鋤，與子種豆南山之下。大多時候，他“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩”。（2）農閑之余，他比農民多了除喝酒之外的作詩賦文、撫琴讀書以消憂的事情。農事勞作的枯燥、辛勞得以調諧，生存的焦慮得以消解。（3）遍嘗兩種生活（都市、鄉野）的味道，讓陶淵明明白自己更喜歡的是哪一種生活的味道：歸隱田園，“悅親戚之情話，樂琴書以消憂；農人告余以春及，將有事于西疇；或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘”。但田園并非總是如牧歌般愜意安詳，陶淵明于《己酉歲九月九日》詩中說：“萬化相尋繹，人生豈不勞。”于《庚戌歲九月中于西田獲早稻》又云：“田家豈不苦？弗獲辭此難。”在陶淵明看來，人生充滿了勞苦，行役是苦，田家也苦，兩苦相衡，寧受田家之苦，“聊為隴畝民”（《癸卯歲始春懷古田舍》其二）。他知道，無論選擇哪一種生活都有它的局限性與不自由，無論身處哪一類人群之中，都會有君子、小人，但是兩相權衡之下，他會選擇一種勞形而不役心亦不違愿的生活——農耕，與兒子、童仆們“種豆南山下”，“晨興理荒穢.戴月荷鋤歸”；結交一群心思相對簡單的人——農人，和他們一起日出而作，日落而息，“過門更相呼，有酒斟酌之。農務各自歸，閑暇輒相思。相思則披衣，言笑無厭時”（《移居》其二），各自“逍遙于天地之間而心意自得”。

對于那些只品嘗過一種生活味道（或士或農）的人而言，他們總會這山望著那山高，總以為至樂生活在別處。幾進幾出、歷遍之后的陶淵明，他的選擇更篤定坦然、心甘情愿。

心歸是最容易的選擇，只需說說漂亮話，做些關于不如歸去的詩文即可；身歸而心不歸是最無奈的選擇，身已歸去，但心有不甘，無法安頓，容易出現人格分裂；身心兩歸是最妥帖的也是最難的選擇，所以千百年來唯有陶淵明一人踐行了。

士人的歸田情結與牧童情結

都邑生活中，人之相與，要守著尊卑高下的等級、長幼的次序，講究繁縟的禮數，對人的存在價值的評判多以世俗的功名為標準。這種種的等級、次序、禮數、標準給人的生存與生活帶來了不小的痛苦和壓力。崇尚自由、向往自然的士人們更是覺著天性受到了極大的壓抑和束縛，他們將講等級、遵禮數、設標準的都邑世俗社會稱為牢籠、樊籠，將四季流轉、時序變化、生長萬物非憑人力的村野、田園、山澤、林藪視為自然，認為那是人最為理想的藏、修、息、游之所。陶淵明于官場中幾度進出，幾經權衡之后毅然走出樊籠歸返自然、田園，種豆南山、育菊東籬，躬耕以自足。然而，絕大多數的詩人無法作出陶淵明那樣的選擇，他們選擇了繼續游走都邑、留守牢籠。而當他們在都邑、牢籠中備受挫折、遭遇種種不平之后，往往寄情田園、山澤、林藪，通過山水田園詩的創作以舒緩現實的緊張與壓力，擺脫心靈的壓抑與束縛。而田園、山澤、林藪之中，牛為最常見的物種之一，有牛的地方就會有牧人，而牧人中又以孩童為主，人稱牧童、牧豎。田園、山澤、林藪中牛與牧童（牧豎）相與相恃的身影構成了最美的生活畫卷，觸動了那些無法躬耕其中的詩人們的情思，他們把關注的目光聚焦于二者身上，創作了不少以牧童為題材的詩歌，抒發他們對于理想生活的幻想。在他們的筆下，田園中，無論是牛（包括馬、羊等其他家畜）還是牧童都有不恃外力、自謙自足的世界。

對于傳統的中國人來說，最理想的人格就是儒道糅合，道家胸襟高曠超越，意趣灑落自在，儒家學養純粹深厚，性情敦篤真摯，無論是窮是達，生活始終充滿生趣。對比言之，圣賢、學者、將相、豪俠之士等偏于儒家人世、救世型人格，隱士、詩人、游俠偏于道家出世、游世型人格。偏于道家型人格的人多具不羈之才，不受一般世俗道德的限制，也不為一般人所崇尚的利祿富貴羈縻，他們崇尚自然渾樸，不顧世俗的非笑。受人崇拜的大家多偏此人格取向，故為一般詩人所尊崇，其人格之陶養也多向此努力。而藏、修、息、游于自然、田園之中的牧童，無欲無求、不爭不取、不競不逐、不管不顧，披著蓑衣戴著斗笠，騎在溫順的牛背上，悠然地吹著短笛，自由出入田間地頭、深澤草陂、荒祠古墓。他們天真稚拙、明凈清澈的眼眸，純任自然、與世無爭的神情即刻吸引住了都邑社會、政治旋渦中深陷機關、備受虞詐、名利纏身、身心兩疲的士人們，通過對牧童形象的塑造及其生活的展示，一是表明自己對于理想生活的選擇及人性的取舍，二是滿足他們對于自身理想人格與性情的想象。他們精心捕捉、描繪、忖度田園中牧童們的一言一行，一顰一笑，構筑了一個明凈、純樸的童稚的世界，讓自己，也讓時人那顆焦躁不安的心靈在這童稚的世界里得以藏、修、息、游，同時也讓千年萬代以降的成人們擁有了一個可以永遠回望的精神家園。歸田的本質是回歸生活的本來，即文明的源頭——農耕、力耕，做一個自然、天真的人。在歷遍現世之暗的士人們看來，田乃文明之初，童乃人生之初，通過二者他們可以回到文明之初、人生之初。田中的牧童是中國古代詩人心中揮之不去的影像，他們心中都有難以解開的牧童情結。（《中國古代詩人的牧童情結》，《南都學壇》，2012年第4期）

士人歸耕田園的可行性

對于中國古代的士人而言，徹底歸耕是一件不可能也不可行的事。他們的前輩孔子早已把這一條路給否決掉了：《茍子·大略》篇記載了孔子與子貢的一場對話，當時子貢正處于“倦于學”而欲“息”的困境中，孔子對他提出的“愿息事君”“愿息事親”“愿息于妻子”“愿息于朋友”“愿息耕”的選擇一一否決。對于子貢“愿息耕”的想法，孔子引用《詩經·豳風·七月》中的詩句：“晝爾于茅，宵爾索絢，亟其乘屋，其始播百谷。”說明農事的專業性與繁忙，告誡弟子“耕難，耕焉可息哉”，明確否決了他“息于耕”的選擇（《荀子》第十九卷《大略第二十七》）。因此，對于那些在儒學熏染中成長的士人而言，歸耕只是讓疲憊的心靈得以暫時休息。田園（鄉野）只是士人與政治之間的一個緩沖帶，舒緩了他們與政權之間的緊張，給了他們一個暫時落腳和休息的地方，一旦有機會（沒有機會也要創造機會），他們最終還是會回到都市，繼續“造次必于是”“顛沛必于是”，那是他們實現人生價值的最佳場所，是他們人生的歸宿。所以盡管歷代渴望歸田的士人不少，其中有些人只是借抒寫歸田之愿發“土不遇”的牢騷；有些人則兩腳各踏都邑、田園兩大門，踏著田園之門的那一只腳隨時處于抽離的狀態。因此，歷代以來聲稱歸田的士人當中真正歸田并躬耕自足的只有陶淵明一個。而陶淵明盡管回去了，也大表了一番荊軻般壯士一去不復返、縱浪大化中不喜不懼的決心，也確確實實過上了地道農民的生活——種豆、荷鋤、收獲，但歸田之后的他仍沒法“渾身靜穆”，他的猛志還在，故常感嘆士不遇、念叨著“精衛填海”“刑天舞干戚”的勵志故事。如果不是遭逢亂世，估計他還是會像絕大多數有歸田熱望的同道者那樣回到都市，回到他視為“樊籠”的官場，發揮他拯世濟民的宏愿，以不負他“奉儒守官”的家聲素業，而非躬耕田園以自足。因此，對于那些汲汲奔走于仕路身心兩疲渴望歸田的士人而言，唯有到了人生的盡頭，他們才可能得以徹底地“息”。即孔子所云：“望其壙，皋如也，填如也，鬲如也，此則知所息矣。”（《荀子》第十九卷《大略第二十七》）