清水江文書約束力的文化哲學審思

摘 要：清水江文書是黔東南清水江流域特定經濟基礎和地域文化的歷史產物，具有獨特的民族文化特質。深入考察其約束力之來源和作用方式，可知它不同于純粹法律意義的契約，而是介于禮法之間的一種特殊的文化存在，它在法的外形中內涵著傳統禮文化的精神。準確把握清水江文書約束力的來源及性質，對開展相關研究具有重要指導意義。

關鍵詞：清水江文書；約束力；禮法之間；文化學；

中圖分類號：B-4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2014）-12-00-02

留存于黔東南清水江流域的民間文書近年來日益引起世人關注，其富含的歷史學、民族學、民俗學、文化學、人類學、文獻學、檔案學等方面的學術價值日益凸顯，圍繞清水江文書的研究也層出不窮，可謂路數紛紜，取得了不少成果。但是，一個前提性的關鍵問題還有待思索，那就是：我們究竟該如何來定性這一大批民間文書資料？可否無區別地一概視之為契約文書？毋庸置疑，從形式上看，這些文書確實具備契約的形式特征，但是，是否應該追問一下：這一批具備契約之形式的文書是否具備契約的真正精神內涵？即便我們可以籠統視之為契約文書，也可以再問一下：這種黔東南“土生土長”的契約與原本意義的契約能否相提并論？這些問題恐怕并非無謂，而涉及到該如何定性一個事物的問題。定性研究是人文社會科學的重要研究方法。性質不定，則物象不明；物象不明，則意義不清；意義不清，則難免乎盲人摸象。

一、清水江文書只具有法的外形

清水江文書普遍存在于黔東南清水江流域的民間，在清朝到民國時期幾乎是每個家庭的日常事務，涉及田產、菜園、屋基、山林等的買賣，同時還包括典當、租佃、借貸、抵押、對換、借討、賦稅、婚姻、繼承、喪葬、族譜、糾紛處理等等各種各樣的經濟社會關系和人倫秩序，在當時可謂家喻戶曉。對這樣一種內容多樣、普及到日常生活的文書，我們可否遽然視之為一種契約？如果視之為契約，則等于承認它是一種法律文書。一種法律文書在民間如此普及，滲入百姓生活如此深廣，幾乎達到一種人倫日用的狀態，這不禁讓人發問：既然一種法律文書滲透到百姓的日常生活，難道當時黔東南的清水江流域已經是一個法治程度很高的社會了？

答案當然是否定的。如果深加考察，可以發現，清水江文書雖然具備契約的形式，但并不具備原本意義之契約的內在精神——即西方意義的契約所包含的平等、自由、民主、法治等精神要件，也不具備現代市場社會所強調的私人契約和公共契約的理念。嚴格說來，清水江文書作為一種社會關系的體現，是中國傳統禮俗文化發展到近代產生較大規模商品流通而出現的一種文化民俗現象，它不具備充分的法律意義，也不是純粹的禮俗。準確地說，清水江文書是介于禮與法之間的一種特殊存在，它具有法的外形，而貫穿著禮的精神。

之所以說清水江文書只具有法律（契約）的外形而不是純粹的法律文書，理由如下：

（一）從文書簽訂程序看

大多數文書都是在無官方參與、不關注國家律法具體規定的情境下，由當事人雙方共同約定中人來簽訂。而且，大多數文書的內容僅限于陳述事實，表明態度，末尾只是簽字，很少畫押或蓋章。這里有一個關鍵問題，那就是文書所約定的內容完全是雙方協調而來，其協調過程是由中人作證或主持的相互說情講理，這一過程是完全獨立而自洽的，與官方或其他公共組織無關。不難看出，由這樣一種程序而產生的文書，其禮節意義濃于法律意義，象征意義大于實際意義。

（二）從文書通行面看

大多數文書是在熟人社會中簽訂的，其通行面也限于熟人社會。這些文書之所以出現在黔東南清水江流域，與當時木材貿易的興起密切相關，有一定的地域性特征。這種地域性可以概括為熟人社會，不管是簽訂文書的雙方，還是雙方共同約定的中人，均可以定位為熟人，至少可以定位為熟人社會（鄉民社會）中的人際關系。我們雖無法斷定這種文書能否通行于生人社會（市民社會），但從歷史的事實來看，當時文書通行的社會就是熟人社會（鄉民社會）。在熟人社會中簽訂的文書，其禮節意義大于法律意義，其禮義約束大于法律約束。

（三）從文書約束力看

從大多數清水江文書來看，其功能主要有二：一是記憶功能，二是約束功能，而且第一項功能決定（指向）第二項功能。清水江文書的末尾一般都有“恐口無憑，立此為據”、“今欲有憑，立此存照”、“恐后無憑，立此據為實”等語，這說明立文書的直接目的就是為了獲得無法改易的憑據，即文字憑據。因為口說無憑，而且容易忘記，立為文字之后，就獲得了固定的憑據，從而獲得一種約束力。“固定”是約束力的保證。這里的關鍵不在于文書有沒有約束力（沒有約束力的東西不可能廣泛通行幾百年），而在于其約束力的來源和約束力發揮作用的方式。

從清水江文書施行的客觀效用來看，可以說是普遍有約束力的，違反文書而訴諸法律的案例非常少（不是絕對沒有）。這就很值得探究，這些文書的約束力究竟來自何處？其發揮作用的方式如何？

二、清水江文書約束力的內在根據是禮義精神

事實上，清水江文書的約束力與其說是法律的約束，不如說是禮義的約束，其發揮作用的方式不是一種外在的制約，而是一種內在的自覺。這種禮義奠基于鄉土熟人社會的生活方式和生存機理，與熟人社會的禮義、榮辱、廉恥等觀念密切相關。法律不能不講理，禮義不能不講情，綜合而言，這些文書的約束力正是來自一種情理交融的價值向度和生存模式。《管子·心術上》有云：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。”既然禮之創立與情、義密切相關，則禮之本義就包含著個體之自覺性、主動性。禮本是經過教化而養成的內在情感之自然要求，無假外求。《隋書·刑法志》云：“禮義以為綱紀，養化以為本，明刑以為助。”與禮對應，法的精神則有不同。禮法之殊異可由下表之對比而見[1]：

禮法

1、非成文的習慣原則1、成文的規范形式

2、重情境和條件，有更多靈活性、特殊性和差異性2、重普遍和確定，追求一定的平等和一致

3、個體的自覺和主動3、個體的被動與服從

4、公德（公共行為）與私德（內心修養）合而為一4、只求行為表現公德，不問內在私德如何

5、更多社會輿論的制裁和譴責5、主要由政府部門制裁處理

6、目的性（本身即目的）6、工具性（本身乃手段）

7、情感性（歸結于“仁”）7、非情感性（不歸結于“仁”）

從大多數清水江文書的內容來看，其性質正是介于禮法之間，可以說具有法的形式而內含著禮的精神，故其約束力主要是來自于禮而非法。

（一）文書的簽訂過程具有禮儀色彩

雖然我們無法復原當時簽訂文書的具體情景，但是從文書留下的字句來看，大體可以界定為一種比較正式的禮俗活動。參與人一般有三方，雙方當事人和中人（執筆人），沒有特殊情況必須都在場，并且有一套約定俗成的儀式規程，比如殺雞宰羊、起誓等。如果是鳴神文書，則禮儀色彩更為隆重，須焚香燒紙，禱告天地，有的甚至請求菩薩幫忙，“祝告南獄廟大神大道”。[2]

（二）文書的內容既講道理，又訴諸感情，甚至主要訴諸感情

從大多數文書內容來看，一般都要擺明事實——這是講理，也是主要成分；但是，在擺明事實之后，文書中常常出現一些訴諸情感的字眼，諸如“二比心平意愿”、“二比不得翻悔異言”、“務須實心趕辦”、“各自安聽天命……此系兩廂情愿”、“恐有人心不古，今欲有憑”、“祖父母得心安而瞑目也”、“俱已同心合意……立此同心字為據”[3]

等等，這些字眼有意無意透露了文書的情感取向。相反，文書中很少出現如果違反約定會采取什么法律措施的約定。這說明，文書講究情理交融，既合情又合理，講理（擺事實）是必不可少的，但真正發揮約束力的還是感情——這正是禮之精神的體現。

（三）文書的精神指向是無訟

文書的簽訂當然是有目的的，就是為了平息事端或避免事端，其基本精神是調解，其終極目的是無訟。這本是儒家的精神傳統。孔子說：“聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎。”（《論語·顏淵》）儒家一貫重和睦，反訴訟；重預防，輕懲治；強調教育為主，刑罰為輔。孔子還說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這種以無訟為指向的禮治最終訴諸人的良心和情感，強調禮法交融、援禮入律、法由禮斷，其基本方式是把法化入情感之中。在禮治格局下，法并不具備原本應該具有的普遍化的理性意義，而是從屬于情感導向的倫理秩序。“所謂禮治就是對傳統規則的服膺。生活各方面，人和人的關系，都有著一定的規則。行為者對于這些規則從小就熟習，不問理由而認為是當然的。長期的教育已把外在的規則化成了內在的習慣。維持禮俗的力量不在身外的權力，而是身內的良心。”[4]

清水江文書常常可以看到“不得欺心異言”這句話，屢見不鮮，生動地說明了這一點。誰要是違反文書的約定，那不單純是違反約定的事情，更是昧良心的大問題——這是兩種意義完全不同的性質。

三、清水江文書的倫理意象具有超越精神

清水江文書如此通行而又具有效力，而且主要不是一種法律的效力，而是一種道德（倫理）的效力，正是因為中國自古以來就是一個禮治社會，人們主要過著一種情感的、心靈的生活，而不是過著一種理性的、邏輯的生活。清水江文書發揮效用的具體方式是一種自覺主動的內在的自律，而不是一種來自外在的附加的制約。它不是在服從一種規定，而是在履行一種情義。人們之所以自覺自愿履行這種情義，是因為生活在熟人社會中的人們原本就有情義，原本就不想“欺心”。而人們之所以不想“欺心”，是因為共同的生活方式和生存模式決定了人們內心洋溢著一種共同的價值向度和倫理意象。這種倫理意象雖然看不見摸不著，但確確實實存在于每個人的心中。

法的確立和施行基于理性，講求普遍的形式化原則；而禮的教化訴諸情感，強調“根據情況活用原則”。中國自古就是禮治傳統，清水江文書正是這種傳統的獨特體現。但清水江文書的復雜性和學術價值就在于，它可以反映出一個處于不斷變遷中的社會。在此變遷過程中，法的理性原則越來越顯得重要，而傳統的禮的精神日顯式微，受到了時代問題的挑戰。“禮治的可能必須以傳統可以有效地應付生活問題為前提。鄉土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以用禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統的效力是無法保證的。”[5]隨著商品交換日益擴大和加深，熟人社會與生人社會的界限漸趨模糊，鄉民社會不斷趨向市民社會，在維系社會正常運轉上，法的理性原則顯得越來越緊迫了。

但是，社會和人心常常不會同步發展，一個民族的文化精神具有頑強的傳承性，以孝悌為精神導向的中華民族尤其如此，這就會出現美國學者奧格本所說的culture lag（文化滯差）。直至今日，雖然中國的法律制度已經比較健全，但不能說中國人的法治精神已經完全確立了。鄉土熟人社會遺傳下來的文化精神依然在我們的血液里搏動：“迄至今日，中國人不重個人及其權利，而重相互關系及其感情；不習慣（甚至以為羞恥）興訴訟、上法院，去尋求公正裁決，而寧喜調解互讓，自行私了，以‘不傷和氣’。凡此等等的習俗、觀念、行為方式、價值標準、情感態度、思想定勢，構成了中國人的‘人情味’特征。”[6]從哲學意義說，這種人情味對于中國人而言本身就是一種“理”，不是與“理”相對立的純粹的感情，而是情中有理，理中有情，情理融一。

注：

[1]引自：李澤厚.己卯五說[M].北京：中國電影出版社，1999：75.

[2]潘志成，吳大華.土地關系及其他事務文書[M].貴陽：貴州民族出版社，2011：233.

[3]參見：潘志成，吳大華.土地關系及其他事務文書[M].貴陽：貴州民族出版社，2011：60，62，68，92，93，100，106.

[4]費孝通.鄉土中國[M].上海：上海人民出版社，2007：52.

[5]費孝通.鄉土中國[M].上海：上海人民出版社，2007：50.

[6]李澤厚.己卯五說[M].北京：中國電影出版社，1999：96—97.

作者簡介：劉崧（1979—），男，貴州黎平人，中共黔東南州委黨校講師；復旦大學哲學碩士，主要從事哲學研究。