自明性、先天性和反思：奧迪論倫理直覺主義

陳海

(華東師范大學哲學系，上海，200241)

自明性、先天性和反思：奧迪論倫理直覺主義

陳海

(華東師范大學哲學系，上海，200241)

羅伯特?奧迪是倫理直覺主義在當代最著名的捍衛者之一。他認為，我們的某些道德知識是非推理性的先天知識，這種先天知識是基于某些自明性命題，而反思是達到這種知識的適當方式。在奧迪看來，由于人們的道德直覺是對自明性倫理命題的理解，那么這本身就已經為倫理直覺主義提供了充分的辯護。但是，“自明性概念難以解釋”“自明性與先天性關系錯綜”“反思方式難以界定”等問題，都構成了對奧迪理論的巨大挑戰。

羅伯特?奧迪；倫理直覺主義；自明性；先天性；反思

羅伯特·奧迪(Robert Audi)是當代最著名的倫理直覺主義(Ethical Intuitionism)捍衛者之一。他在近二十年連續發表多篇論文和多部著作，對倫理直覺主義進行澄清、辯護和再發展。他的努力頗有成效，在哲學界也引起了一系列的討論。本文就試圖對奧迪的倫理直覺主義理論進行一番考察，同時結合其他學者的意見和建議，對奧迪的理論做出評述，并指出奧迪的辯護存在的困難，以及可能的補救。

一、奧迪說

奧迪對倫理直覺主義的論述出處眾多，但簡而言之，他所堅持的倫理直覺主義主張：我們的某些道德知識是非推理性的(non-inferential)先天知識(a priori knowledge)；而這種先天知識是基于某些自明性(self-evident)命題；反思(reflection)是達到這種知識的適當方式；由于人們的道德直覺是對自明性倫理命題的理解，那么這本身就已經為倫理直覺主義提供了充分的辯護。

(一) 直覺是什么

關于“直覺究竟是什么”這樣的問題，哲學家們有不同的看法。奧迪將直覺分為“命題性直覺”和與之相對的“屬性直覺”，而他所要考察的“直覺”即被限制在“命題性直覺”的范圍內。①[1]

奧迪列舉了直覺的三個主要特征：①直覺必須是非推理性的命題，也就是說直覺到的命題并非以其他前提作為基礎；②直覺必須是根據對命題對象的合適的理解而形成的、相當穩固的認知；③直覺是“前理論的(pre-theoretical)”[1]。關于③，奧迪又進一步解釋道，直覺是前理論的并不意味著直覺是不可廢止的(indefeasible)，同時，前理論性的直覺也可以逐漸形成以理論為根基的判斷[1]。后來，他又將直覺的三特征擴展為四特征，即直覺必須要符合以下四方面的要求：a.非推理性(或直接性)要求；b.穩固性要求；c.理解性要求；d.前理論性要求[2?3](33?36)。其中，a對應①，b和c對應②，d對應③。

從奧迪的論述中，我們不難看出，他僅僅是給直覺做出了一個描述性的定義，并沒有規定性的定義。這就對我們的理解造成了一定的困難。為了避免這樣的困難，奧迪找到了一個具體的范例，以便我們的理解。他將羅斯(W. D. Ross)的顯見義務(prima facie duties)②作為對道德直覺理解的范本(但這并不意味著奧迪認為這是一個完美的范本)，他稱之為“普通直覺主義(Moderate Intuitionism)”[4]。而羅斯提出了另一個重要的觀念就是“顯見義務是自明的”。羅斯沒有對這個觀點進行進一步的闡釋，但奧迪看到了通過對自明性的闡發來證成倫理直覺主義的可能性。奧迪對倫理直覺主義的辯護，就是從“自明性”這個觀念入手，并在此基礎上進行了確立一種先天知識的嘗試。

(二) 自明性是什么

關于自明性的觀念，在17、18世紀的哲學家那里就有談到，如：約翰·洛克(John Locke)認為一個命題是自明的，就意味著這個命題本身就可以為自己提供證據而不需要其他的證明；理查德·普萊斯(Richard Price)認為自明命題是即刻的，并且不需要進一步的證明的，自明命題僅需要我們在理解的基礎上贊同它即可[5](350)；普萊斯(也包括其他認識論基礎主義者)更是堅持認為，所有的推理和知識到最后都必然是依賴于通過直覺所獲得的、自明的真理[5](350)③。到了20世紀，在道德哲學領域中重提自明性這一說法的應該是羅斯。在《正當與善》中，羅斯提到：

一種行為，作為實現承諾，或作為“影響對善的一種公正的分配”，或作為“回報他人提供的服務”，或作為“增進他人的善”，或作為“促進行動者的德性或洞見”，是顯見地正當的，這一點是自明的；這話不是在它從我們生命的開始、或早在我們初次接觸那命題的時候就變得很明顯的意義上說的，而是在如下意義上說的：當我們達到了足夠的智力成熟階段并對那命題給以足夠的注意時，它就是顯而易見的，而不需要任何證據或超出它本身之外的根據。[6](85)

羅斯的說法，與我們對“自明”一詞的日常理解較為相近。而奧迪對“自明性”的說明，則不僅僅像羅斯那樣依賴經驗事實，他做了更一般化的處理：

我將把基本的自明性命題粗略地定義為一種真命題，對它的任何合適的理解都要滿足以下兩個條件：(a)由于有這樣合適的理解，那么有這種理解的人就獲得了相信該命題的辯護(比如，有人獲得了相信該命題的辯護，但和他事實上信不信并無關系)；(b)如果某人基于這樣的理解而相信該命題，那么這對他而言就是知識。[7]

在此基礎上，奧迪對他所下的定義又做了進一步的補充說明。他提醒有三個方面需要進行澄清：“理解”和“相信”的關系；何為“合適的理解”；“第二知識條件(即條件b)”是否有必要。

首先，一個人可以理解一個自明性命題，但他并不必然就相信該命題。原因有兩種可能：人的懷疑、謹慎以及較慢的領悟造成了這種狀況；自明命題(比如“德摩根定律”)本身并不明顯[7]。

其次，關于何為“合適的理解”，奧迪給出了如下解釋：合適的理解，就是與錯誤的、不充分的、歪曲的、不清楚的理解相對的理解；合適的理解，是無瑕疵的(non-defective)理解；合適的理解不僅僅是掌握句子所表達的意思，還要能夠應用；但并不要求看到所有的邏輯意蘊。[7]

最后，關于“第二知識條件”是否有必要，奧迪傾向于肯定的回答。他提出了兩條理由：第一，人們對不確定的、非自明性真命題的理解可能也能為人們相信這樣的命題提供一定程度辯護，但是這種理解不是那種建立在理解基礎上的、知識性的相信；第二，有些對真命題足夠好的理解(比如，在數學和邏輯學領域中的某些情況正是如此，奧迪舉了“哥德巴赫猜想”這個例子)可以為相信這些命題提供很大程度的辯護，但仍不足以使它稱為建立在理解基礎上的知識[7]。換句話說，在奧迪看來，從“理解”到“知道”之間的橋梁——“相信”——并不是冗余的。

在對基本類型的自明性命題進行澄清后，奧迪又把自明性分為“即刻自明(immediately self-evident)”和“非即刻自明(mediately self-evident)”④：即刻自明命題是指，可以很容易被正常的成年人(或類似的說法，比如“成熟的道德行為者”)接受的命題；非即刻自明命題則是指那些需要通過反思(比如通過舉例來說明)才能適當地理解的命題。[7]

(三) 自明性為先天知識提供基礎

奧迪認為，如果對自明性命題的理解為相信這種命題提供了辯護，那么自明性命題就是先天的。[7]奧迪以自明性為基礎，把先天命題進行了進一步的區分：先天命題要么是(a)自明的(即上一節中所提奧迪自己定義的“自明”，可稱之為直接自明的)；要么是(b)雖不自明，但至少被一個自明命題自明地蘊含(稱之為間接自明的)；要么是(c)既非直接自明也非間接自明，但是可以通過自明的步驟從自明的命題中被證明(稱之為終極先天的)。其中(a)又被稱為狹義先天的，(b)(c)又被稱為廣義先天的。廣義的先天命題知識與狹義的先天命題知識的不同之處在于，前者是以某些自明命題的知識為基礎的，但兩者都是獨立于經驗的。[7,8]

(四) 道德反思作為方法

奧迪認為，直覺可以是理性探究的結果。奧迪將理性探究劃分為“推理”和“反思”兩類。所謂推理判斷，就是以某些命題作為前提而做出的判斷，做出判斷的人有意識地將這些命題作為判斷的依據；所謂反思判斷，則是出現在對問題進行整體考慮之后的判斷，但這類判斷并不是來自某一或某些作為論據的前提的。[1]由于奧迪已經明確地將直覺界定為“非推理性的”，因此，適用于奧迪所說的與直覺相關的理性探究，就是“反思”。

不僅如此，奧迪還把反思作為使直覺主義變得更有說服力的主要方法。他認為，反思方法既不包含特殊主義的觀點，也不包含一般主義的觀點；同時，在元倫理方面，對自然主義和非自然主義也是持中立態度；對非認知主義也持中立態度。[1]

二、他人說

奧迪關于自明性的論述，引起了他人的許多討論，包括支持的和反對的。以下是幾種比較有代表性的批評性意見，我們從他人的角度，對奧迪的直覺主義做進一步的分析和理解。

(一) 卡普佩爾：存在自明的道德命題嗎？

克萊門斯·卡普佩爾(Klemens Kappel)在引述了奧迪對自明性的定義之后，指出了奧迪的直覺主義的五個重要屬性：奧迪對自明性的界定要比傳統的對自明性命題的界定要弱⑤；奧迪區分了即刻自明命題和非即刻自明命題；自明性的屬性并不顯然(transparent)；奧迪的直覺主義并不承諾不可廢止性；奧迪的自明概念給某種可錯性(fallibility)留有余地。[9]

但卡普佩爾覺察到奧迪并沒有花太大的篇幅去討論“是否存在自明的道德命題”這一問題，至少他沒有直接回答這個問題。不過，卡普佩爾意識到，奧迪有明確提到“如果在文明人當中，對道德實踐有一種廣泛的共識(agreement)，那么作為一種道德理論的直覺主義在理論上想要取得成功所需要的最重要的一致看法(consensus)，就在于此。而相關原則的真實性和非推理的可辯護性，最好地解釋了文明人在日常道德實踐中具有很大程度的共識”[4,9]。卡普佩爾認為奧迪應該會主張，對實踐共識最好的解釋就是存在自明的、基本的道德原則。但卡普佩爾發現了這樣的主張所面臨的困難：首先，實踐共識是否真的像奧迪所說的那么廣泛；其次，其他競爭性的解釋是否真的那么輕易地就被排除在外了；再次，前面提到真實的、非推理地可辯護的道德原則是“最好的解釋”，而有的命題也是非推理性地可知的真命題，但它們可以是非自明的，所以這不能推出“最好地解釋”一定是就是自明的；最后，人們相信或持有某些相同的非推理性的道德命題，但這并不意味著這些命題是得到辯護的。[9]

(二) 貝德克：自明性理論難以做出解釋

馬修·S·貝德克(Matthew S Bedke)認為自明性理論的擁護者總是在告訴人們“自明性不是什么”，而不是告訴人們“自明性是什么”。[10]在引述了奧迪對自明性的定義之后，貝德克進一步概括了奧迪試圖把自明概念表述得更清楚的努力：自明性并不必然包含不可廢止性；自明性命題可以被非直覺模式的辯護增強或削弱；適當、簡易的直覺主義并不要求我們看到一個自明性命題是自明的；一個人可以理解一個自明性命題，但不一定會贊成或相信。[10]

但是，貝德克還是認為，像奧迪這樣光說還是不夠的。奧迪把自明性倫理命題看做分析性的真理，但事實上倫理直覺主義者并不認同真正的倫理真理是分析性的。不做任何解釋就要他人接受自明性命題真的很難成為一個合適的直覺主義理論，貝德克將自明性理論的這一困境稱為“未償清的解釋重擔(undischarged explanatory burden)”[10]。

此外，在面對例如“電車難題”這樣的道德兩難時，自明性理論也無法做出合適的回應，嚴格地說，如貝德克所強調的那樣，自明性理論本身就不需要、也無法做出回應。[10]

(三) 特魯普曼：沒有給特殊的道德真理留有余地

同樣，伊麗莎白·特魯普曼(Elizabeth Tropman)也援引了奧迪關于自明性的經典定義。但是，她首先做出的質疑在于奧迪的用詞，在她看來，“‘理解’一個‘命題’”這樣的說法很是奇怪，因為命題是一個非語言學構造物，我們可以理解句子而非命題，我們對句子的理解才涉及到對句子所表達出的命題的把握。[11,12]

特魯普曼認為，奧迪關于自明性的圖景，興許可以揭示一般的道德真理(比如羅斯關于的顯見義務的原則)是如何以它們自己的方式向我們呈現的，但是這幅圖景著實沒有給特殊的道德真理(比如關于某些特殊事件的道德真理)明顯的余地。[11]特魯普曼提到“史密斯這樣做顯然是錯的”這樣一個信念，是不可能單獨依賴對語詞的概念意義的理解而得到的。我們不可能僅僅通過對“史密斯的行為”的概念意義的掌握而得到一個真實的道德事實。但在奧迪那里，關于自明真理的知識僅僅是純粹地和概念相關的事。因此，他對自明性的分析沒有為“非推理性的特殊道德責任”這一真實世界中的知識留出空間。當然，奧迪也承認這一點。[11]

(四) 寇普：自明命題是后天的

大衛·宼普(David Copp)從他的自然主義立場出發，認為“即使存在自明的道德知識，那么也不足以確保奧迪這樣的理性主義者把道德真理看作是先天的，這種道德真理最多也僅僅是后天可知的(knowable a posteriori)”[12,13]。

宼普先對“先天”這個概念進行了分疏。他在此采納了哈特里·菲爾德(Hartry Field)關于“先天”概念的區分：菲爾德區分了三種命題，即“弱先天的”“經驗上不可廢止的”以及“既是弱先天所謂又是經驗上不可廢止的”。[13](97)宼普把菲爾德的第三種命題稱為“強先天命題”，與“弱先天命題”相對。所謂“弱先天命題”就是指一個人在沒有經驗證據的情況下也能合理地相信的命題；所謂“強先天命題”就是指符合“弱先天命題”條件的同時，也沒有受到來自經驗證據的反對的命題。[13](97)

特魯普曼認為宼普反對的目標肯定不是“弱先天”，因為宼普認為一個人一旦接受了某些道德觀，那么他是不需要依賴經驗證據去使他相信那些道德原則的[12]，而那些道德原則，在道德理性主義者那里就是“先天的”，只是宼普并不愿意用“先天知識”來稱呼它們。在宼普那里，“后天的”也并不是和“弱先天”相對的，所謂“后天的/經驗上可知的”有一方面是指在經驗上可廢止的，而“弱先天”恰恰并不包含“經驗上不可廢止的”這一點。[12]所以，宼普反對的是“自明性命題是‘強先天的’”這一說法。

宼普認為，如果只是把一個自明性命題僅僅看成一個分析性的真命題，那么問題就簡單多了：他不反對這樣的自明命題是強先天的。但事實上，道德自明命題不僅僅是一個分析性命題。也就是說，一個道德自明命題可以是分析的，也可以是綜合的[12]，而由于宼普堅持“道德自明命題一定是后天的”，因此他所要論證的就是：道德自明命題可以是“后天綜合的”，或，綜合的道德自明命題在經驗上是可廢止的。

宼普例舉了兩種情況來說明道德自明命題在經驗上是可以被廢止的：一是以社會為中心的道德理論認為道德規范具有相對性，是根據不同的社會而相互不同的；二是關于同一個事件，人們存在道德上的分歧(disagreement)。[12]這兩種情況無法得到解釋，那么“道德自明命題是一種先天知識”這個觀點就很難讓人信服。

(五) 辛諾特?阿姆斯特朗：對反思的質疑

沃爾特·辛諾特·阿姆斯特朗(Walter Sinnott Armstrong)承認奧迪對推理和反思的區分很重要，但是他仍然對奧迪直覺主義中的“反思”方法提出了四點質疑：

(a) 有沒有非反思性的道德直覺是得到辯護的呢？(如果有，是什么使它們獲得辯護？如果沒有，反思是否仍然是為道德直覺提供辯護所必需的？)

(b) 為何從反思的信念到反思的結論這樣的認知過渡不能算作是推理？推理究竟缺失了何種屬于反思的本質特征？

(c) 反思的結論在排除了“反思是可靠的”這個暗含的二階信念的情況下，還能獲得辯護嗎？如果能，那么是如何獲得辯護的？如果不能，那么從這個二階信念到反思的結論這樣的認知過渡為什么不是另一種推理呢？

(d) 反思的結論可以在沒有任何一種推理能力的情況下得到辯護嗎？如果不能，那么懷疑主義的倒退能被弱形式的直覺主義(即不依賴實際的推理，而非不依賴推理能力)所阻斷嗎？如果能，那么是如何可能的？如果不能，那么把道德直覺主義看作是一種道德認識論的動機還剩多少？[14]

三、我說

(一) 奧迪的創見

奧迪關于倫理直覺主義的論述，主要訴諸于自明的道德真理。這是一種較為傳統的辯護路徑，但奧迪的工作顯然在傳統的研究方式上，又有了新的推進。

首先，奧迪把對自明性的定義一般化了。前文我也有提到，在奧迪之前，哲學家們對“自明”的理解就是“自己可以為自己提供證明”。但這顯然會讓人覺得要么陷入了循環論證，要么是在回避問題。奧迪對自明性的界定，就解釋了自明命題是如何給自己提供證明的，雖然也有人質疑這種解釋能否成功，但至少奧迪的努力是將問題清晰化了。

其次，奧迪認為自明命題為先天知識提供了基礎。如果奧迪針對自明命題的觀點是可信的，那么根據奧迪的理解，我們就找到了先天知識的基礎。這個論證一旦成立，那么，對道德知識的懷疑和詰難，都可以迎刃而解了，我們也就找到了道德真理的認識論根基了。

最后，奧迪區分了“推理”和“反思”這兩個概念。奧迪極為強調反思在掌握自明道德命題時起的作用。并且，對反思概念的澄清，也讓人們擺脫了對道德真理的獲得方式只可能是徘徊在理性的和非理性的兩者之間的窘境。

(二) 奧迪的盲點

但是，我們也不難看到奧迪的直覺主義存在不少問題。以下將結合上述在我看來相當有分量的那些質疑，提出我自己對奧迪的理論的異議。

第一，比如奧迪對“合適的理解”的理解真的讓人很難理解。奧迪辛辛苦苦列舉了多條說明，來闡釋何為“合適的理解”，但我們還是無法把握何種理解是合適的。比如，他認為合適的理解就不應該是不清楚的，但是他沒有說明白什么樣的理解才是清楚的。

第二，奧迪對即刻自明性和非即刻自明性的區分，在我看來，意義也不大。因為我們很難確定“即刻”和“非即刻”之間究竟是以何種度量來區別的。我們可以說，我對有的自明性命題的理解比較快，對有的自明性命題的理解比較慢，但是孰快孰慢是相對的，不可能是絕對的。所以即刻和非即刻之間是難以精確劃分的。實際上，不做此區分，對自明命題的理解也不會有更多的困難。

第三，我贊同宼普“自明命題不是先天的”的觀點，但我也認為“自明命題不一定是后天的”。如宼普自己所認同的那樣，自明命題可以是“弱先天的”，也可以是分析的“強先天的”。而我想說明的是，在對自明命題做先天還是后天的區別，也是多余的?！跋忍臁薄昂筇臁痹趯Φ赖抡胬硎欠窨梢员晃覀冎X到這個問題上，沒什么發揮作用的空間。

第四，我們暫且接受“自明命題是先天的”，那么，又根據奧迪“自明命題為先天知識提供基礎”這個觀點，自明性和先天性兩者在邏輯上的前后問題就變得模糊不清了。究竟是自明性保證了先天性，還是先天性保證了自明性，奧迪似乎沒有表態。

第五，我非常認同辛諾特?阿姆斯特朗關于“反思”所提出的質疑。推理和反思在多大程度上是不同的，這一點奧迪似乎也沒有給出明確的說明。在我們的日常理解看來，反思也應該是某種程度上的推理，也許是不徹底的或有瑕疵的推理，但不能排除包含了“從前提到結論”這樣的推理過程。

第六，雖然奧迪認為羅斯的顯見義務可以作為自明道德命題的一個的范本，但他也認為這只能勉強算一個范本。奧迪始終沒有明確地說出一條自明的道德真理。所以，自明的道德真理在我看來僅僅變成了一種形式，而并不具備實質內容?；蛟S說，奧迪的考慮如此謹慎是對的，因為，很有可能的情況就是，任何一條他所舉出的自明性道德真理都可能會被證明并非是嚴格意義上自明的。

通過以上對奧迪對倫理直覺主義的論述、以及其他學者的討論的考察，我們不難看出，奧迪的直覺主義理論作為一種道德認識論，還是會受到不小的挑戰。但是這并不是說奧迪的理論是無法補救的。在奧迪晚近的一些論著當中，他自己也開始尋找除了“一味強調道德真理是自明的”之外的其他方式，為直覺主義做進一步的辯護，比如通過對道德知覺(moral perception)的研究來為直覺主義提供新的論據。[3]但總的來說，奧迪對自明性概念的討論，為倫理直覺主義在近二十年的全面復興，提供了強有力的理論支持。

注釋：

① 奧迪在受到來自各方的評論和挑戰之后，對“直覺”的研究視野拓寬到了不僅僅局限于對“命題性直覺”的關注，但本文的討論將主要限定在奧迪在道德認識論方面的討論，即命題性直覺主義。因為他在此論題的研究最矚目，也是引領性的角色。在倫理直覺主義的其他研究方面，如屬性直覺主義方面的論述，奧迪的觀點是眾多研究者中的觀點一種，所以暫不在此處作單獨地考察。

② 羅斯提及的顯見義務主要包括以下幾點：(1)某些義務基于我們自己先前的行為，包括(a)那些基于諾言或固有諾言的義務，比如對不要撒謊的固有的承諾。這些可謂是忠誠方面的義務。(b)那些基于先前某種錯誤行為的義務。這些可被稱作補償的義務。(2)某些基于別人先前的行為，比如他們對我們的服務。這些可以寬泛地稱作感激的義務。(3)某些基于對快樂或幸福(或于此涉及的手段)進行分配的事實或可能性，這種分配與所涉及的人的功過并不一致；在這種情況下產生了一種顛覆或阻止這種分配的義務。這是正義的義務。(4)在世界上有其他一些人，我們可使他們在德性、才智或快樂方面的狀況獲得改善。這是仁慈的義務。(5)某些基于如下事實：我們可以提高我們在德性或才智方面的境況。這是自我提高的義務。詳見：羅斯.正當與善[M]. 上海：上海譯文出版社,2008年出版，第76頁。

③ 關于truth的翻譯，一直是一個十分棘手的問題。由于truth本身就具有“真”“真實(性)”“真理”“真命題”等多種含義，所以本文將根據語境以及行文習慣選擇對應的中譯文，而不做統一的翻譯。

④ 這里提到的“即刻自明/非即刻自明”與下節提到的“直接自明/間接自明”很容易混淆，在奧迪這里，兩組概念是要區別對待的，主要區別在于，“即刻/非即刻自明命題”是針對接受命題的對象而言的，而“直接/間接自明命題”則可以不涉及接受對象進行討論。但我個人會傾向于認為奧迪特地構造“即刻自明/非即刻自明”這組概念的意義并不大，我將在最后一節中進一步闡述我的理由。

⑤ 傳統的自明性概念主張，只要一個真命題是自明的，只要某人在理智上足夠成熟，那么此人對該命題的理解就必然包含了他相信該命題是得到辯護的，并因此成為他的知識。詳見Klemens Kappel. Challenges to Audi's Ethical Intuitionism [J]. Ethical Theory and Moral Practice,2002(4): 391-413.

[1] Robert Audi. Ethical reflectionism [J]. The Monist,1993(3): 295?315.

[2] Robert Audi. Moral knowledge and ethical character [M]. Oxford: Oxford University Press,1997: 42?43.

[3] Robert Audi. Moral perception [M]. New Jersey: Princeton University Press,2013.

[4] Robert Audi. Moderate intuitionism and the epistemology of moral judgment [J]. Ethical Theory and Moral Practice,1998(3): 15?44.

[5] Philip Stratton-Lake. Rational intuitionism [C]// Roger Crisp. The Oxford Handbook of the History of Ethics. Oxford: Oxford University Press,2013.

[6] 羅斯. 正當與善[M]. 上海: 上海譯文出版社,2008: 85.

[7] Robert Audi. Self-evidence [J]. No?s,1999(33),Supplement: Philosophical Perspectives,(13): 205?228.

[8] Robert Audi. Skepticism about a priori justification:self-evidence,defeasibility,and Cogito propositions [C]// John Greco. The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford: Oxford University Press,2008: 157.

[9] Klemens Kappel. Challenges to audi’s ethical intuitionism [J]. Ethical Theory and Moral Practice,2002 (4): 391?413.

[10] Matthew S. Bedke. Ethical intuitions: What they are,what they are not,and how they justify [J]. American Philosophical Quarterly,2008(3): 253?270.

[11] Elizabeth Tropman. Renewing moral intuitionism [J]. Journal of Moral Philosophy,2009(4): 440–463.

[12] Elizabeth Tropman. Self-evidence and a priori moral knowledge [J]. Disputatio,2012(33): 459?467.

[13] David Copp. Morality in a natural world: selected essays in metaethics [M]. New York: Cambridge University Press,2007.

[14] Walter Sinnott-Armstrong. Reflections on reflection in robert audi’s moral intuitionism [C]// Mark Timmons,John Greco,Alfred R. Mele. Rationality and the Good: Critical Essays on the Ethics and Epistemology of Robert Audi. Oxford: Oxford University Press,2007: 29.

Self-evidence,apriority,and reflection: Audi on ethical intuitionism

CHEN Hai
(The Department of Philosophy,East China Normal University,Shanghai 200241,China)

Robert Audi is one of the most famous defenders of ethical intuitionism in the recent years. He believes that some of our moral knowledge is non-inferential and a priori,which is based on some self-evident propositions,and that the reflection is an appropriate way to acquire such knowledge. Moreover,from Audi’s perspective,people’s moral intuitions are understandings of self-evident moral propositions,which provides sufficient justification for ethical intuitionism itself. However,Audi’s theory is also challenged by such problems as how to explain the concept self-evidence,the labyrinth of the relation between self-evidence and apriority,and the difficulty of defining reflection.

Robert Audi; ethical intuitionism; self-evidence; apriority; reflection

B82

A

1672-3104(2015)05?0014?06

[編輯: 顏關明]

2014?11?17；

2015?01?12

2015年教育部人文社科基金項目“實踐知性與行動動機”(15JA720003)；2014—2015年度聯校教育社科醫學研究論文獎計劃資助課題“直覺與反思：對倫理直覺主義的辯護和捍衛”(ZS14004)

陳海(1986?)，男，浙江新昌人，華東師范大學哲學系博士研究生，主要研究方向：道德哲學