荀子重建社會秩序之主張

孟立永

【摘要】荀子主張以“禮”為核心重建社會秩序，認為社會秩序重建的路徑主要是：經濟建設上要富民教民;社會治理手段上要堅持隆禮重法;人才選拔上要堅持尚賢使能;個體修養上要堅持積善成德;教化方式上應寓教于樂。通過五個方面的建設實現群居和一、正理平治的社會。

【關鍵詞】荀子 社會秩序 隆禮重法

【中圖分類號】G206 ? ? ? ?? 【文獻標識碼】A

春秋戰國時期，諸侯爭霸，征戰不絕，道德大廢，上下失序。面對時代變革，荀子以人性本惡為其政治哲學的基點，以“禮”為核心來構建社會秩序，通過社會治理來實現群居和一、正理平治的社會。那么如何去實現這個理想社會？荀子在人性本惡的基礎上提出了一系列社會治理措施，以實現和諧有序的禮樂世界。

富民教民：重建社會秩序的首要內容

民富國強是一個國家和諧穩定的前提。荀子認為社會秩序的重建應從富民著手，他認為統治者的第一要務就是要人民富裕，只有民富才能國強。富民是手段，是興邦的過程，富國才是目標。發展經濟是國家最重要的事情，這是因為“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》）。那么，如何使百姓富裕呢？荀子認為要采取“節用裕民”“裕民以政”的方式來達到富民。統治者應當“因民之所利而利之”，“興天下之利”（《王霸》），并且將“善養生人”置于“君道”之首（《君道》）。此外，荀子還提出了要采用輕徭役、薄賦稅、守農時等政策來促進社會經濟的發展，認為只有富民才能“養民”、“取民”、“安民”，從而保持社會和諧穩定，促進社會發展。

馬克思指出：“正確理解的利益是整個道德的基礎。”②在如何對人們求利追富的欲望進行控制方面，荀子反對簡單的禁欲、寡欲，而認為應采取“導欲”的方式來對民眾進行道德教化，通過“明禮義以化之”實現“以義至事，則知所利矣”（《君道》）。他認為道德教化能夠規范行為，節制欲望，進而達到家庭和睦，國家富強。他說：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，……故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威”。（《強國》）荀子的這種觀點，已把禮義道德作為社會建設的精神支柱。對于百姓的教化，要從三個方面著手：一是興辦學府，加強對民眾的文化知識普及，培養民眾的榮辱感;二是堅持“隆禮重法”，加強對民眾的禮法宣傳，使民眾懂得循禮守法;三是強化統治者的道德修養，做到清正廉潔、崇信守義，以自己的言行去引導、感化百姓。

隆禮重法：重建社會秩序的主要手段

荀子所處的時期法治盛行，他深入思考禮法關系，提出了“隆禮重法”和“德法并重”的治國理念，這使得“荀子的社會政治理論既避免了法家那種由于排斥禮、排斥傳統而導致的價值關切的喪失，也避免了孔孟式的由于過分執著于傳統、執著于傳統中寄寓著的超越性價值理念而導致的對現實具體情形的輕視”③。

荀子從個人和社會兩個層面強調“禮”在國家治理中的作用。“禮”對于個人而言具有矯性養欲、規范行為的價值。荀子認為，禮“以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《禮論》）。他還從日常生活層面對個人的行為習慣如何遵循禮義規范作出了要求，并分別指出了其價值：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾;容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。”（《修身》）人的日常生活的方方面面都要依禮行事;而人的日常生活的方方面面又體現和滲透著禮。楊大膺對此評論道：“儒家的禮的用處……不但可以治國，還可以修身。”④禮對于國家層面在于禮以明分、群居和一。荀子認為，人與動物之間的區別主要在于人“能群”。而如何處理群己關系，這就需要“隆禮貴義”，用禮義道德來調節、整合人們之間的關系，以達到群居和一、多力勝物、正理治平的社會。

荀子清醒地意識到，在一個動蕩的社會，要重建社會秩序只依賴富民教民是不夠的，還必須依賴于外在的干預和制約，依賴于某種強制性。因此，荀子提出了援法入禮，用法律來保障社會規范的貫徹和實施。離開法律，任何社會規范將成為“一紙空文”。所以，荀子提出：“治之經，禮與刑”（《成相》）;“古者圣人以人之性惡，以為偏險而征，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《性惡》）。“重法”包括兩方面：賞和罰，要做到“其賞行”，“其罰威”（《富國》），才能達到“法令行，風俗美”（《王霸》）。但荀子反對“嚴刑峻法”，他認為法律應當是有法必依，“無罪不罰”。在執法過程中要刑罰適當，做到“刑稱罪則治，不稱罪則亂”（《正論》），強調量刑必須要公正，他認為，量刑是否“公正”是國家治亂的關鍵因素。“公平者，職之衡也，中和者，聽之繩也”（《王制》），強調在“聽訟”和“審判”中都要堅持“公正”，并認為“公正”是執法的重要標準。

雖然荀子把“隆禮”和“重法”并舉，并把“禮與刑”看作是“治之經”，認為沒有刑罰的威懾，不能“正法以齊官”，“不足以禁暴勝悍”。但從荀子的整體思想來看，二者的地位又是有所區別的。從根本上說，法從屬于禮，禮是法的總綱，是立法的依據和原則。荀子指出“禮者，法之大分”。這是因為，法律雖具有強制性，但卻只是使百姓懾于懲罰的嚴厲性而被迫服從，禮義教化則相反，它能使百姓從內心中接受和認可規范，因而起到融合矛盾的作用。法帶有強制色彩，而禮則溫和微妙，兩者的作用不能互相取代。⑥所以，在社會規范的實踐中，應先申之以禮，后繩之以法。這就是為什么荀子反復強調“國之命在禮”，“國之本在禮”，而且把“禮”看作是“人道之極”的原因。

尚賢使能：重建社會秩序的人才選拔標準

要達到社會的群居和一、正理平治，就必須按照禮的規范去建設制度，一種社會治理制度的貫徹最終還是由人去執行，因此選什么樣的人來執行將是最關鍵的。“有良法而亂者有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《致士》）人才對社會政策的執行起著至關重要的作用，所以荀子主張“尚賢使能”，這不僅關系到社會政策的貫徹落實，還關系到國家的生死存亡。“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”（《君子》）

荀子的“尚賢使能”思想主要有以下幾點：一是唯賢是舉。選拔人才，舉薦賢者要“不恤親疏，不恤貴踐，唯誠能之求”（《王霸》），“雖王公上大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”（《王制》）。不論親疏，不論貴賤，不論門第，只要是賢者、能者都應該得到提拔重用，人盡其才，“由天子至于庶人也，莫不騁其能，得其志，安樂其事”（《君道》）。二是量才使用。即“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也”。（《君道》）量才使用，選拔合適的人擔任適合的職位，就可以使天下歸順，否則國家就會有危機，“能當一人而取天下，失當一人而社稷危”（《王霸》）。荀子的這種思想打破了中國奴隸制社會遺留下來以宗法血緣關系為基礎、以“親親”、“尊尊”為精神實質的宗法等級制度，為庶民取得功名利祿敞開了大門。

當確定人才的職位后，要大膽使用，充分發揮他們的聰明才智，而不是懷疑他們，束縛他們的手腳，否則會使他們的能力受到限制，信心受到打擊。荀子指出：“今人主有六患;使賢者為之，則與不肖者規之;使知者慮之，則與愚者論之;使修士行之，則與污邪之人疑之。雖欲成功得乎哉！譬之是猶立直木而恐其影之枉也，惑莫大焉。”（《君道》）那么，如何來檢查這些人才是否對工作認真負責呢？荀子提出了考核的標準：“臨事接民而以義變應，寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也;然后中和察斷以輔之，政之隆也;然后進退誅賞之，政之終也。”（《致士》）通過對這些人才的業績考核，使其職能相稱，從而達到“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生”（《王制》）的良好局面。荀子通過建立職能相稱的制度，保證了社會治理的真正落實和有效貫徹。

積善成德：加強個體修身的途徑

荀子認為禮義道德并不是人天生就有的，而是“生于圣人之偽”，是存在于個人意識之外的社會規范，所以人要有道德“必求于外”。荀子認為“好利”之性雖非人為，也不可去，“然而可化也”。（《儒效》）“可化”即可以改造，這就是所謂的“化性起偽”說。性既“可化”，偽又“可起”，從而為“積善成德”的道德修養論奠定了基礎。荀子明確指出人的本性是一樣的，但有人成為圣人君子，有人成為小人，正在于君子能“化性起偽”。“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽。偽起而生禮義，然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。”（《性惡》）圣人并非天生而成的，而是由于圣人注意學習和積累來提升人性。只要普通人“專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”，在日常生活中努力做到使自己的言行符合社會規范，謹言慎行，克制自己的欲望，經得起誘惑，“生乎由是，死乎由是”，這樣就可以達到圣人的境界了。

荀子還提出了實現化性起偽、積善成德達到圣人的修養方法。一是“謹注錯，慎習俗”。荀子認為，凡人之性一同，而“注錯習俗，所以化性也”（《儒效》）。不同的環境習俗會造成相異的品德，形成圣、愚之分。“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳。”（《榮辱》）“蓬生麻中，不扶而直，白沙在涅，與之俱黑。”（《勸學》）既然環境、習俗對人品德的形成有如此重大的作用，因此，就必須“謹注錯，慎習俗，大積靡”（《儒效》）。“故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《勸學》）要注意養成良好的社會風氣和習俗，正是為了化性，使人去惡從善。

二是“強學而求”。荀子說：“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。”（《性惡》）荀子認為，通過學知禮義，是達到化性起偽、積善成德的最根本的途徑和方法。“學不可以已。青，取之于藍，而青于藍。……君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”（《勸學》）學的內容和對象就是“禮”，最終目的就是成為“圣人”。荀子明確指出：“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《勸學》）荀子認為，“學至乎禮”是一個堅持不懈、不斷積累的過程。他說：“不積跬步，無以致千里;不積小流，無以成江海。”（《勸學》）學習要堅持從點滴做起，不能“一曝十寒”，只要持之以恒，“專心一志”，就會“終乎為圣人”。這就是所謂的積善成德。

寓教于樂：教化民眾的方式

在我國，樂教的傳統源遠流長。《尚書·舜典》中說舜命夔典樂，“教胄子”，所謂“胄子”就是“十有三年學樂誦詩舞勺成童象。是入學習樂，在未冠之時。”⑦到了周代以樂德、樂語、樂舞教國子，樂教更為完備。通過音樂教育，從小培養貴族子弟相敬、相知、相友的道德品德，以期造就“無相奪倫，神人以和”的和諧秩序，達到“廣博易良”的社會效果。⑧孔子認識到，個人不可能天生就符合仁的要求，必須經過后天的陶冶教化，而樂在教化中的作用不可低估。基于這樣的認識，孔子把人格修養的過程概括為：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）荀子繼承并發展了前輩的思想，認為樂不僅是一種娛樂藝術，而且還是使人心從善的教化工具。“夫聲樂之入人也深，其化人也速。……樂者，圣王之所樂也善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以樂而民和睦。”（《樂論》）樂能沁人心脾，教化人生，和順人群，從而從根本上改變民風民俗。

荀子認為樂有“正聲”和“奸聲”之分，它們對個人和社會的作用是不同的。“正聲”可以“感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象。”（《樂論》）與之相反，“奸聲”就會“感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。”（《樂論》）“樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。”（《樂論》）

音樂能深深地觸動人生命中的情欲根源，使人可以直接感受到樂曲所表達的意境，使人心隨著音律的變化而得到疏導和轉化。因此，在雅樂中長期熏陶的人，會悄然改變自己的生活習慣和行為方式，提升修養境界，從而達到“樂行而志清，禮修而行成”的效果。所以荀子說：“樂者，先王之所以飾喜也;軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒皆得其齊焉。……先王之道，禮樂正其盛者也。”（《樂論》）

荀子認為，禮義教化和樂教是相輔相成的。荀子說：“樂也者，和之不可變者也;禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”（《樂論》）禮的精神在于分上下尊卑、長幼之序，所以是“別異”。樂可以感化人的性情，引發人們內心的共鳴，使人的心靈得以溝通，而達到“合同”的效果。所以荀子說：“窮本極變，樂之情也;著成去偽，禮之經也。”（《樂論》）從根本上改變人的性情，是樂的本質，表明誠心去掉虛偽，是禮的原則。蔡元培評論道：“有禮則不可無樂。禮者，以人定之法，節制其身心，消極者也。樂者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。禮之德方而智，樂之德圓而神。無禮之樂，或流于縱恣而無紀;無樂之禮，又涉于枯寂而無趣。”⑨這樣通過禮樂對社會矛盾的整合，既明辨了社會等級，維護了社會秩序，又達到了不同等級和諧共處，從使整個社會群居和一、正理平治。

（作者單位：百色學院政法系;本文系百色學院2013年青年教師成長工程項目研究成果）

【注釋】

①本文《荀子》原文依王先謙所注《荀子集解》（中華書局1988年版），文中凡引《荀子》文本，皆只注篇名。

②《馬克思恩格斯全集》（第2卷），北京：人民出版社，1972年，第166頁。

③韓德民：“論荀子的禮法觀”，《社會科學戰線》，1998年第4期。

④楊大膺：《荀子學說研究》，上海：中華書局，1936年，第35頁。

⑤韓進軍：“荀子社會規范體系的基本構架”，《河北師范大學學報》，1998年第3期。

⑥王潁：《荀子倫理思想研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第177頁。

⑦王引之：《經義述聞》，南京：江蘇古籍出版社，1985年。

⑧鄯愛紅：“試論荀子樂教與成人之道”，《孔子研究》，1999年第4期。

⑨蔡元培：《中國倫理思想史》，北京：東方出版社，1996年，第22頁。

責編 / 于巖（實習）