“空山”與“空林”
——阿來《空山》與遲子建《額爾古納河右岸》中的傳統遭遇當代

⊙于 姍［暨南大學文學院， 廣州 510632］

“空山”與“空林”
——阿來《空山》與遲子建《額爾古納河右岸》中的傳統遭遇當代

⊙于 姍［暨南大學文學院， 廣州 510632］

阿來的《空山》和遲子建的《額爾古納河右岸》兩部小說，都描繪了邊緣少數民族地區在外來文化力量的強勢入侵下，發生的斷裂性的徹底改變。本文從現實環境的破壞、傳統文化習俗的失落以及神性與人性的雙重消弭等方面入手，討論這些古老村落、部落的固有秩序所受到的毀滅性打擊。小說里的村落與部落，作為眾多村莊的縮影，其遭遇讓我們看到了傳統文化的當代命運。

《空山》《額爾古納河右岸》 邊緣 毀滅

藏族作家阿來的《空山》和黑龍江作家遲子建的《額爾古納河右岸》都描繪了少數民族邊緣地區村落、部族在特定歷史時期的發展與遷徙，表現了他們在外界的強勢入侵下逐漸瓦解、消亡的習俗與秩序。在這個過程中，它們的生活環境遭到破壞，傳統的民族文化遭到入侵和毀滅性的打擊，其固有的“神性”與人性也隨之消散。

阿來在《空山》中為我們描述了一個名叫“機村”的藏族小村落在現代社會強勢話語入主過程中的歌哭悲歡。空山之“空”，既是天火肆虐后洗劫一空的那座荒山，也是遭遇現代社會與政治沖擊后的傳統文化的失落，抑或是那個激情澎湃而又虛脫的時代下神性的解體與人性美好的遺失；而《額爾古納河右岸》用平靜的筆調，以九十多歲“最后一位酋長的女人”的口吻講述了鄂溫克民族的世紀變遷，同樣表現了這個原始而傳統的族群在面對現代文化入侵時的被動與無力抵抗的尷尬與悲哀。

一、“刀”與“火”：環境的破壞

《空山》講述了無休止的砍伐毀滅了山上屹立了千年的樹木，一場從天而降的大火吞噬了山上所有的生靈，造就了現實意義上的“空山”。在那個時代，砍伐樹木的名目有很多。從那時起，“除了千年大樹轟然倒地的聲音，村子里就再也沒有別的聲音了”。

隨即而來的一場天火，在始終抓不住重點的“救火”行動中變得勢不可擋，席卷了這座山的一切生靈：樺樹，山花草叢，飛鳥走獸……一座空曠的山，是對于“空山”最直接的解釋。機村人不明白，祖祖輩輩依傍著的山野與森林，怎么一夜之間就有了主人？悲哀的是，他們只能聽命，無計可施；而隨即發生在那個躁動的時代的一場天火肆虐，成為造成“空山之空”的致命性因素。

位于中國最北方的額爾古納河右岸的森林，也經歷了類似的浩劫。1957年，開發大興安嶺的號角吹響，新中國的林業工人大量進駐山林砍伐樹木，目的則是投入新社會的建設。思想簡單又淳樸的鄂溫克人“既要當他們的向導，又要用馴鹿幫他們馱運帳篷等物品”。于是，一顆又一顆粗壯的松樹被裝在運輸汽車上，運到山外去。1965年的冬天，國家開始了對大興安嶺的大規模開發，“更多的林業工人進駐山里”，“伐木聲也越來越響了”。最可怕的是，大量的砍伐給這片森林帶來了重大的災難——一場大火。兩個林業工人吸煙時亂扔煙頭，森林迅速成為一片火海。這個族群只能以最后一位薩滿的生命為代價，才熄滅了這場大火。

縱觀歷史，1949年以后的中國，隨著對邊疆地區（主要是東北大興安嶺一帶的森林）開發的大力推進，對林區生產實行了國有化管理。在“支援國家重點工程建設事業”的偉大名目下，大量的天然森林慘遭無節制的砍伐。陷入瘋狂的人們沒有想到，過度砍伐的后果就是：短短30年間，“生產木材就達6億多立方米”，“用大火車裝載，節節排列，那么可以從中國黑龍江最北端的漠河到海南島最南端的三亞近三個來回！”①

建國以后，邊遠的少數民族被納入民族統一的管理之下，他們世代所依賴、熱愛并敬畏著的環境遭到了政治之“刀”與瘋狂之“火”的肆意踐踏。事實上，《空山》中機村的人們和《額爾古納河右岸》中描寫的鄂溫克人只是千千萬萬處于邊緣地域民族的縮影。可想而知，隨著生存、繁衍的自然環境遭到毀滅性的打擊，他們所承襲的古老文化傳統的傳承也將不復存在。

二、傳統的失落

《空山》的副題是“機村傳說”。在藏語里，“機村”是“根”的意思，“機村傳說”也就是關于“根”或“源頭”的傳說。根又可以理解為機村人的信仰與傳統，因為沒有了這些，機村也就不復存在。作者阿來將充滿悲憫氣息的“空”與副標題中的“根”字并列來命名這部作品，是有深意的。作為一個“肉體上和精神上的雙重混血兒”，作者在用漢語抒寫藏族文化的同時，“在兩種語言之間流浪”②。我們很容易發現阿來想要在作品中回溯藏族文化，還原精神家園的愿望。然而，面對象征著藏族文化的機村，阿來卻只能唱出一支支對于曾有文明的滄桑變遷的挽歌。

1.打破固有秩序新政權建立后，一夜之間，村子周圍設了許多關卡，機村人第一次感受到政權交替帶來的變化——給他們的行動帶來了禁錮。接下來，變化表現在勞作方式上。土地變為國有，村民們必須通過集體勞動獲取生活必備的食物：“（機村人）被沉重的勞動壓彎了腰桿，一天勞碌下來，只是由別人舔著筆尖，在一個小本子上記下幾個工分。”

在生活習俗上，“燒荒”事件是最好的體現。國家收回了機村的土地和邊上的山，禁止機村人進行千百年來相傳的“燒荒”——因為這是在“破壞國家的財產”。機村人不忍心看到牛羊無草可吃，只能冒險燒荒，領頭的巫師多吉卻一次又一次被“帶走”“談話”。

突然之間，機村的人變成了自己“主人”，然而，這些“主人”們卻必須放棄自己原來的觀念和生活習慣——他們再不能對祖祖輩輩生息其間的森林與草地進行獨自地處理了。“所有制”的更替，將原先從屬于村莊共同體的范圍內的所有物產全部收歸“國有”，改變了機村長久以來固有的生活秩序。

2.遺失宗教信仰在對待死亡的方式上，信仰的失落已有所體現。藏族人重視靈魂，他們相信“天葬”是一個人用軀體對這個世界最后一次的施舍。這種帶有強烈的宗教色彩的信仰與傳統在新社會遭到了意料之中的反對。漢地的土葬方式傳來，天葬被取代。在這關于死后遺體與靈魂歸屬的爭論中，機村人敗下陣來，只得被迫改變千百年來的信仰與習俗。

小說第二部分《天火》，則更加直接地揭示了機村人的精神家園，在面對外族制度和思想侵入時所引發的沖突和矛盾時，機村人世世代代所信仰并奉為心中神圣不可侵犯的神靈被毫不猶豫地推翻并被打上“落后文化”的印記。機村人只是心痛地看著佛寺被拆、金妝神像被毀，然后大哭一場，“假裝忘記”這些“舊神”，接受現在的生活。

天火燒起來后，手足無措的領導在勘察后急忙做出決定：炸掉“機村的風水湖、所有森林的命湖”——色嫫措。“這湖沒有了，這些森林的生命也就沒有了”，但機村人卻無力阻止。于是，色嫫措被炸出大洞，形成一個大漩渦，吸進所有的湖水——這無疑是機村世代信仰的風物的反抗，是對于人們信仰背叛的懲罰。

“就算天上真有神靈，也移座到別的土地與人民頭頂的天空中去了。”這大概就是古老信仰在現代文明沖擊下所陷入的尷尬。在強勢文化的沖擊下，機村人心中視作生命的深深扎根的信仰就這樣輕易被無情地否定了，只留下生疼的冷酷記憶和經久難以愈合的創傷。

與此同時，遲子建在《額爾古納河右岸》中也以類似的筆法書寫出了處于邊緣地域的民族連帶他們的文化在強大的主流文化面前無力抵抗，只能成為弱者，從而被同化、被吞噬的殘酷現實。

小說開頭，敘述者自稱是鄂溫克族最后一位酋長的女人，這在一開始便暗示了鄂溫克民族與鄂溫克文化行將消亡，或已然不復存在的事實。

除了最后一個酋長，作者還用大量的筆墨向我們描述了最后的兩個薩滿。“薩滿往往被認為是神和人之間‘互滲的媒介’。”③在《額爾古納河右岸》中，遲子建描述了薩滿的神奇力量及其在鄂溫克族的日常生活中不可或缺的重要作用：通過薩滿跳神這一最基本的宗教儀式，可以達到祈福、祭祀，為患者治病、為死者祝福等效果，她塑造的尼都薩滿和妮浩薩滿作為鄂溫克人的精神領袖，貫穿了整部小說。然而，最后一個薩滿——妮浩薩滿卻在一場人為引起的大火中跳神求雨而亡。“在薩滿教衰退過程中，政治、經濟因素的介入以及外來文化的傳播等各種因素在起作用。”④大量的砍伐和對森林環境的破壞迫使原始的居民離開原本的住處，從此他們的生活中不會再有“薩滿”，這古老幽遠的精神信仰只能存在于愈漸老去的鄂溫克人的記憶中，并隨著薩滿的消失而消逝。

“沒有一個民族會因為發展現代化而失去傳統，發展只會使自己的傳統文化更加發揚光大。”⑤阿來非常厭煩“越是民族就越是世界的”這樣一種觀點，“強勢文化以自己的方式想要突破弱勢文化的時候，它便對你實行鴕鳥政策，用一種蚌殼的方式對你說：不。”⑥

而機村在被強行灌入強勢文化后，最終以一場史無前例的天火表達了排斥與反抗。在強勢文化的傾軋下，機村固有的傳統文化的生命力在這場大火中逐漸萎縮。

額爾古納河右岸的鄂溫克人的遭遇又何嘗不是這樣？與機村所不同的是，鄂溫克人以沉默的順從哀悼著他們的現實與精神家園。除了敘述者——一個九十多歲高齡的女人和一個愚癡的孩子，其他人都搬下山去住了。然而，他們的堅守在一定程度上是無力的，象征著民族文化、信仰的風燭殘年，更添一種蒼涼。

最終，阿來意識到，隨著時代的變更，包括他在內的世世代代的藏族人心中的傳統文化與信仰已經面目全非；而《額爾古納河右岸》呈現給我們的，也只是一曲哀婉沉痛的文化挽歌。

三、“人定勝天”：神性與人性的消弭

《空山》向我們講述了兩個有關“謊言”的故事：《隨風飄散》寫的是村落中的謊言，善良的少年格拉在機村的謊言中憂傷而死；《天火》寫的則是有關意識形態的謊言，青年索波在意識形態的翻云覆雨中茫然迷亂，機村的人性在一場大火中被蕩滌干凈。

《隨風飄散》中被一顆鞭炮奪去性命的兔子，可以看作是機村“神性”的象征。他一出生便身體孱弱，當全村人都誣陷格拉時，他一遍又一遍地為他辯護。在機村，唯獨兔子的內心澄澈透明，依然心存慈悲——所以在那個年代，兔子的生命力才會這樣脆弱，一顆小小的鞭炮便奪去了他的性命。這里我們可以認為，兔子的死亡，寓意著機村世代信奉著的神的遠去、解體。

第二部分《天火》，描寫神性在機村的漸行漸遠。在這場天火中，機村人被迫砍伐世代奉為“神樹林”的那片白樺林，炸掉保佑“機村的風水湖”色嫫措……這些，都是神性在機村持續解體的表現。時代的變革與外來者的進入，使機村延續千百年的神性面臨驟然解體的同時，機村原本淳樸的生命和靈魂也發生了改變。

《隨風飄散》中，機村這個原本友善好客的村莊，因為桑丹、格拉母子來歷不明的身份以及格拉是“私生子”的事實，村民們一直用異樣的眼光看待他們，并對格拉母子施暴，逼走他們；兔子被一顆鞭炮炸傷，幾乎機村所有人都說是格拉炸傷的。對于這個從小得不到父母疼愛的“私生子”，除了心存神性的兔子，其他機村人表現出的都是殘忍、冷酷。

第二部分《天火》更是將機村人性的遺失展現得淋漓盡致。這場從天而降的火，不但燒毀森林、燒死動物，更燒毀了機村村民人性中美好的部分。救火的過程中，機村人開始了無休止的偷竊，“幾天下來，屋里的饅頭干已經快碼成一堵墻了”，連救火女英雄的母親也將醫院的痰盂偷回家成為盛放酸奶的專用器皿了。

大火是可怕的，但在大火中灼傷了的人性是更加可怕的。一場大火，燒掉了機村虛脫的表面，其包裹著的神性與人性的美好早已不知在何時遺失，對于一個視信仰如生命的封閉而淳樸的小鄉村，神性的解體與人性的遺失無異于是這個村莊的消亡。

《額爾古納河右岸》中，神性的解體與人性美的遺失是比較隱晦的，集中體現在薩滿及其儀式的失落上。

小說中所描寫的尼都薩滿和妮浩薩滿是神性和世俗性的雙重代表。一方面，薩滿是深入到族群每個成員心中的神，有著無比神圣、強大的法力。“充任薩滿的人被一種神秘的力量充盈著，肩負著溝通神界與人界關系的使命，神衣神帽披掛在身，手執神鼓，便進入到一種不能自已的迷醉癲狂狀態。”⑦通過“跳神”這一儀式，能祛災祈福,能使久旱下甘霖,能使病人康復,也能使“黃災”(瘟疫)消退。“薩滿”的神秘性使氏族成員形成了一定的敬畏之感，而跳神的意義更重要的是體現了鄂溫克族人為了民族而犧牲自我的高貴人格，這種純潔無私使薩滿成為真正的鄂溫克族人的“人格神”，具有人性之美；與此同時，薩滿身上的世俗性又能讓游獵的生民們感到親近——他們從自己身邊的人中間產生。在薩滿的身上，可以看到神性和世俗性的同時存在，這與藏傳佛教中的“活佛”極其相似。

與此同時，《額爾古納河右岸》也刻畫出了其他鄂溫克人思想品格的淳樸真實，他們熱情好客，無私地幫助他人，即使是對小偷也給予了不求回報的幫助。然而，隨著最后一個薩滿——妮浩薩滿的倒下，以及鄂溫克族人的分崩離析，鄂溫克人的歷史中不會再有“薩滿”，他們群居、打獵、遷徙的生活方式也將不復存在。可想而知，在那些下山住在樓房、過著現代生活的族人們心中，“薩滿”將會變成一段逐漸泛黃的記憶，而那些與游牧生活緊密相連的生活記憶、鄂溫克人對生活和對他人的熱情、他們人性中的自然與美好，也將隨著生活環境、生活方式的變遷而漸行漸遠，最終消逝。

四、結論

機村和額爾古納河右岸的鄂溫克民族，只是一個符號性的存在，卻代表了一種普遍性的命運。從這兩段遙遠的傳說，看著久經滄桑的“空山”和飽受摧殘的“空林”，我們不難聯想到與此類似的許許多多的不知名的鄉村的命運，它們千百年來薪火相傳的傳統文化與性格因素的命運。這應該也是阿來、遲子建希望通過作品，傳達給現代人的啟示。

① 陳廷一：《林海雪原——東北森林資源現狀的憂思和出路》，《國土資源》2005年第7期。

② 阿來：《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第290頁。

③④ 色音：《東北亞的薩滿教》，中國社會科學出版社1998年版，第18頁，第161頁。

⑤ 凌峰：《從〈塵埃落定〉到〈空山〉談弱勢文化命運的多樣性》，《安徽師范大學宿州學院學報》2008年第2期。

⑥ 阿來：《阿來文集·詩文卷》，人民文學出版社2001年版。

⑦ 王艷榮：《關于民族歷史的想象——論〈額爾古納河右岸〉》，《名作欣賞》2009年第4期。

[1] 阿來.空山[M].北京：人民文學出版社，2005.

[2]遲子建.額爾古納河右岸[M].北京：十月文藝出版社，2008.

[3]色音.東北亞的薩滿教[M].北京：中國社會科學出版社，1998.

[4]徐權.神性與人性力量的直接交鋒——阿來小說《空山》（機村傳說壹）解讀[J].現代語文（文學研究版），2006（5）.

[5] 王艷榮.關于民族歷史的想象——論《額爾古納河右岸》[J].名作欣賞，2009（4）.

[6]王春林，張玲玲.哀婉悲情的文化挽歌——評遲子建長篇小說《額爾古納河右岸》[J].名作欣賞，2009（2）.

[7] 朱鴻召.東北森林狀態報告[J].上海文學，2003（5）.

[8] 陳廷一.林海雪原——東北森林資源現狀的憂思和出路[J].國土資源，2005（7）.

作 者：于姍，暨南大學文學院在讀碩士，研究方向：文化產業與文化管理。

編 輯：康慧 E-mail：kanghuixx@sina.com