論盧卡奇社會存在本體論的理論貢獻(xiàn)

郭 鈺

(西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院,重慶 400715)

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論盧卡奇社會存在本體論的理論貢獻(xiàn)

郭 鈺

(西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院,重慶 400715)

盧卡奇；社會存在本體論；理論貢獻(xiàn)

作為資深的馬克思主義理論家，盧卡奇社會存在本體論是他對馬克思主義哲學(xué)的深刻理解，以深厚的理論功底，為建構(gòu)系統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)本體論作出了巨大貢獻(xiàn)。主要體現(xiàn)在以下三個方面：一、在本體論層面恢復(fù)和豐富了馬克思主義哲學(xué)的諸多范疇；二、開辟了從本體論維度理解馬克思主義哲學(xué)的方向(或路徑)；三、闡明社會存在本體論是實(shí)踐在本體論層面的體現(xiàn)。

馬克思主義哲學(xué)有無本體論，如果有，到底是以何為本體，這是中外學(xué)術(shù)界一直都存在爭議的。盧卡奇也對這一問題作出過自己的理論解釋。在今天，解讀盧卡奇的這一思想，對發(fā)展和創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)有著深刻的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。盧卡奇在其著作《歷史與階級意識》和未竟之作《關(guān)于社會存在的本體論》當(dāng)中集中闡述和表明了他的社會本體論思想，不僅從本體論方面來理解和認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)，這在當(dāng)時是開創(chuàng)性的并且在晚年深受病痛折磨的情況下還要堅(jiān)持這么做。作為資深的馬克思主義理論家，盧卡奇社會存在本體論是他對馬克思主義哲學(xué)的深刻理解，為建構(gòu)系統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)本體論作出了巨大貢獻(xiàn)。

一、 在本體論層面恢復(fù)和豐富了馬克思主義哲學(xué)的諸多范疇

盧卡奇對諸多范疇都做了嘔心瀝血的研究工作，比如勞動、類、合類性、再生產(chǎn)以及異化、意識、分配、消費(fèi)等等，具有開創(chuàng)性的意義。這反映了盧卡奇有著馬克思主義哲學(xué)的深厚理論素養(yǎng)。本文只是就一些比較重要的范疇進(jìn)行解讀。

(一) 核心范疇：勞動

勞動在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中只是在人和自然關(guān)系的意義上被理解，而馬克思的實(shí)踐哲學(xué)除了人和自然關(guān)系外，更主要是在人和人以及人和社會關(guān)系上理解勞動。可以說，盧卡奇完全是沿用馬克思對勞動范疇的界定，一開始就把勞動作為人與動物區(qū)別開來的關(guān)鍵和根本這個意義上來考察的，“要想從本體論上闡明社會存在的諸多特殊范疇，闡明它們是如何從早先的存在形式中產(chǎn)生的，闡明它們與這些存在形式的區(qū)別，那就非得從分析勞動開始不可。”[1]、“我們所知道的最高級的存在形式即社會存在，只是由于目的論的東西在它內(nèi)部現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮作用，才能作為獨(dú)特的存在結(jié)構(gòu)而從它的實(shí)存賴以為基礎(chǔ)的那種有機(jī)生命的存在階段中形成出來，成為一種新的獨(dú)立的存在類型。只有當(dāng)我們理解到，社會存在的形成過程、它對自己的基礎(chǔ)的超越以及獲得獨(dú)立的過程，都是以勞動，就是說，都是以不斷實(shí)現(xiàn)目的論設(shè)定為基礎(chǔ)的，我們才能合理地談?wù)撋鐣嬖凇！盵2]所以勞動在盧卡奇的社會存在本體論中是處于核心范疇的地位。

1.目的論性質(zhì)。盧卡奇反復(fù)論證和引用馬克思蜘蛛、蜜蜂的筑巢活動與人類建筑師的不同，就是為了說明只有在目的性勞動這一基礎(chǔ)之上，我們才能理解和把握社會存在。盧卡奇同時說馬克思不同于亞里士多德追求對神的崇敬這一最高目的，也不同于黑格爾追求“絕對精神”的目的，“除了勞動(人類實(shí)踐)之外，馬克思否認(rèn)有任何目的論存在。”[3]也就是僅僅勞動才有目的論設(shè)定的性質(zhì)，而且目的論在、也只在勞動中起作用。

2.主體特質(zhì)。可以說，主體特質(zhì)是目的論性質(zhì)的前提。“勞動主體的這種變化——人真正變成人——是勞動的這種客觀的此時此地的定在所產(chǎn)生的必然的本體論結(jié)果。”[4]這里盧卡奇說勞動創(chuàng)造了人的本質(zhì)，使人的主體性不斷實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮作用。并且進(jìn)一步闡發(fā)了勞動主體的存在意義，是在楊棄客體的自在性和主體的純粹主觀性中實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，他是這樣說的：“勞動主體乃是設(shè)定目的、把被反映的因果鏈轉(zhuǎn)化為被設(shè)定的因果鏈并在勞動過程中實(shí)現(xiàn)這些設(shè)定的首創(chuàng)者。”[5]

3. 合類性和自由的統(tǒng)一。何為勞動的合類性？就是勞動及其勞動產(chǎn)品不僅僅滿足勞動者個人而且客觀上都能滿足人類的需要。為了說明勞動合類性和自由的性質(zhì)，盧卡奇提出兩次轉(zhuǎn)變，第一次是“無聲的類”到“非無聲的類”的轉(zhuǎn)變，也就是社會聯(lián)系取代自然聯(lián)系；第二次是“自在的合類性”到“自為的合類性”的轉(zhuǎn)變，也就是馬克思科學(xué)社會主義理論中所描述的“必然王國”到“自由王國”的歷史圖畫。合類性和自由二者統(tǒng)一于勞動范疇之中。

同時，盧卡奇認(rèn)為社會必要勞動是勞動自身在日益社會化過程中產(chǎn)生的一個新存在范疇。“社會必要勞動(因而同時當(dāng)然也是抽象勞動)也是一種現(xiàn)實(shí)性，是社會存在本體論的一個因素，是一個由社會存在本體論在現(xiàn)實(shí)對象上實(shí)施的現(xiàn)實(shí)抽象”[6]

(二) 物化概念

盧卡奇早年就提出了物化概念，并且對它不斷進(jìn)行豐富和完善，可以說是對馬克思的異化概念進(jìn)行了大量有力的論證、補(bǔ)充。在這里要特別說明的是，物化是盧卡奇為豐富和明確馬克思異化范疇而做的一些與異化相關(guān)的范疇的分析，除了物化還有外化、對象化等。盧卡奇指出客體的對象化和主體的外化在本體論角度上說，是不可分割的統(tǒng)一體，從這二者的分析又進(jìn)一步得出：人們不再通過意識而只是通過條件反射來完成對象化活動的某個過程，物化就自發(fā)地產(chǎn)生了。在盧卡奇那里，物化的含義就是在特定歷史條件下(尤其是商品制度下)，一切都變成了物，人與人的關(guān)系被蒙蔽，變成了商品關(guān)系或者說是物與物的關(guān)系。并且物化導(dǎo)致的結(jié)果就是人的異化，他是這樣說的：“物化不可避免地要導(dǎo)致人的自我異化，導(dǎo)致人的生活過程的異化......它具有一種直接向異化過渡的內(nèi)在趨勢。”[7]

那么，物化又是如何轉(zhuǎn)變?yōu)楫惢模@需要什么樣的條件？盧卡奇明確指出：“隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，交換價值的新的‘幽靈般的’對象形式變本加厲地制造者愈來愈嚴(yán)重、愈來愈廣泛的物化，在資本主義社會，這種物化達(dá)到了最高階段，從而直接轉(zhuǎn)變成為異化和自我異化。”[8]也就是說物化本身與自然現(xiàn)象相伴隨，只有在生產(chǎn)力高度發(fā)展帶來的客體日益社會化，也即較高級的社會經(jīng)濟(jì)階段，物化才會轉(zhuǎn)變?yōu)楫惢?/p>

(三)社會存在與意識

意識并不是先驗(yàn)的存在，“絕對精神”、“絕對知識”等就是對意識的先驗(yàn)存在的謬證。意識一旦被生產(chǎn)出來，就是社會存在中伴隨生物個體并起作用的現(xiàn)實(shí)因素，正如他所說，“如果不試圖在本體論上把意識當(dāng)作社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)因素加以把握，而是想把對它所作的認(rèn)識論的甚或心理學(xué)的解釋當(dāng)作是把握它的本質(zhì)的首要解釋，那就不能相應(yīng)地理解處在其客觀的連續(xù)性之中的普遍過程與最終把這種現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性固定下來的意識之間的正確關(guān)系。”[9]馬克思曾以對立的角度對社會意識和社會存在進(jìn)行考察，但更多的是在統(tǒng)一中進(jìn)行考察。盧卡奇則始終如一將社會意識和社會存在的統(tǒng)一整體作為社會存在范疇加以討論的。盧卡奇說：“社會存在與社會意識的形而上學(xué)對立，與馬克思本體論嚴(yán)重矛盾，在馬克思的本體論中，任何社會存在都與有意識的行為(與選擇性的設(shè)定)不可分割地聯(lián)結(jié)在一起。”[10]可以說，盧卡奇對社會存在的理解是符合馬克思思想的，認(rèn)為社會存在是存在和意識的統(tǒng)一。也因此，不同于傳統(tǒng)哲學(xué)上與意識、思維、精神相對立的預(yù)設(shè)下使用存在概念，而是遵循馬克思的本意，把意識納入到社會存在中，并進(jìn)一步揭示出了意識與社會存在的辯證關(guān)系，所以他說：“沒有意識，社會存在中的新連續(xù)性形式就不可能產(chǎn)生；新的存在形式只有上升為意識，它們才能達(dá)到新的自為存在。”[11]意識在生物階段僅僅是生物存在的伴隨，但在社會的不斷社會化過程中，它成為社會存在在特殊本質(zhì)形成的現(xiàn)實(shí)社會因素。從對意識在本體論上的把握，使得盧卡奇反復(fù)強(qiáng)調(diào)和敏銳地把握到意識作為一種“社會記憶”的媒介、載體作用，這顯示出意識與其他任何一種存在形式的本質(zhì)區(qū)別。

其實(shí)，在《歷史和階級意識》中盧卡奇就闡述過階級意識覺醒程度與意識革命成敗與否相統(tǒng)一的思想，他指出任何革命階級、團(tuán)體或是政黨要改變現(xiàn)存的資本主義制度，對資產(chǎn)階級社會奮起反抗，首要的也是必須的就是在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)權(quán)，建立起能對抗和取代資產(chǎn)階級意識形態(tài)的力量，這一點(diǎn)對于今天我國意識形態(tài)的安全維護(hù)有著深刻的現(xiàn)實(shí)意義。也正是因?yàn)樵诒倔w論層面重新認(rèn)識意識，所以才得以讓它對社會存在的維護(hù)和批判具備深厚的物質(zhì)力量。

二、 開辟了從本體論維度理解馬克思主義哲學(xué)的方向(或路徑)

有大部分學(xué)者認(rèn)為不應(yīng)該給馬克思主義哲學(xué)與本體論搭上邊，因?yàn)檫@容易使馬哲落入到僵化的諸如自然本體論的泥潭之中，但是本體論真是如此恐怖嗎？還是我們對本體的認(rèn)識沒有找到科學(xué)的切入點(diǎn)和依據(jù)。在這里，盧卡奇給出了肯定的回答：“本體論在歷史上和當(dāng)代的人類思維當(dāng)中所起的作用，乃是人類存在的存在性質(zhì)本身具體規(guī)定的，因而它——實(shí)際上，不僅僅在抽象中和口頭上——不能被排除于任何一種思想體系、任何一個思想領(lǐng)域外，當(dāng)然尤其不能被排除于任何一種哲學(xué)之外。”[12]也因此，盧卡奇說：“他從黑格爾研究開始，經(jīng)過對經(jīng)濟(jì)學(xué)和辯證法的關(guān)系的考察，而達(dá)到我今天建立一種關(guān)于社會存在的本體論的嘗試。”[13]基于對馬克思主義的精準(zhǔn)認(rèn)識，立足實(shí)踐這一馬克思主義哲學(xué)的精髓，從青年時期的《歷史與階級意識》的嘗試，直至未竟之作《社會存在本體論》完成了心愿，這期間的數(shù)十年他付出了常人難以想象的艱辛。

(一) 盧卡奇對本體論的探索與建構(gòu)

1.青年時期對本體論的初步探索——《歷史與階級意識》。

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇就開始對第二國際把馬克思主義科學(xué)主義化和實(shí)證主義化的做法提出了尖銳的批評，指出馬克思主義應(yīng)該主要被理解為哲學(xué)而非經(jīng)濟(jì)理論或者社會理論。在《關(guān)于社會存在的本體論》中他則徹底提出了馬克思主義的實(shí)踐本體論，使馬克思主義和本體論緊密結(jié)合起來，恢復(fù)了馬克思主義的本來面目。

2.實(shí)現(xiàn)了對馬克思主義哲學(xué)本體論的建構(gòu)——《關(guān)于社會存在的本體論》。

在這部巨著中，盧卡奇堅(jiān)持了馬克思主義哲學(xué)本體論的立場和追求。在《審美特性》的寫作過程中，萌生了《關(guān)于社會存在的本體論》的構(gòu)思。他開始對倫理學(xué)進(jìn)行本體論意義上的論述是為了使其美學(xué)理論的基礎(chǔ)部分的倫理學(xué)有一個堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在79歲高齡開始了這部巨著的寫作，并于4年后寫完正文《歷史篇》和《系統(tǒng)篇》，所作手稿序言也高達(dá)30萬字。直至1970年11月，由于癌癥不得不終止寫作和修定，但即使這樣，他還是要口述自傳，直到1971年6月5日離開人世。

(二) 我國傳統(tǒng)哲學(xué)物質(zhì)本體論教科書的缺陷

1953年斯大林逝世時，我國發(fā)表紀(jì)念文章《最偉大的友誼》，在之中就把《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》當(dāng)作最具權(quán)威性的馬克思主義經(jīng)典著作，自然而然第四章第二節(jié)《辯證唯物主義和歷史唯物主義》被看做是對馬克思主義哲學(xué)的最權(quán)威概括也不足為奇了。這一肯定，使本已受蘇聯(lián)模式影響的馬克思主義研究更是將它奉為鐵定的不二法則。直到今天，這一體系的根葉依然繁茂。物質(zhì)本體論或者說是物質(zhì)決定論是傳統(tǒng)教科書體系的根基、前提，由此才得以演繹出龐大的哲學(xué)理論體系，在本文看來，它的缺陷主要體現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，從形式到內(nèi)容不可避免的透露出自然本體論傾向。馬克思引入實(shí)踐這一概念或者說范疇就是為了實(shí)現(xiàn)哲學(xué)論題的轉(zhuǎn)換，解決本體論和認(rèn)識論之間的聯(lián)系困惑，即不能再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣一天就是憑借自己的天才想象抽象的描繪和追問存在以及如何存在的問題，這是沒有意義的，正如馬克思所說的：“主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義、活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，并從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的。”[14]可是，貼上馬克思主義標(biāo)簽的物質(zhì)本體論卻沒有領(lǐng)會到馬克思的良苦用心。我們都知道，物質(zhì)一元論是一般唯物主義的共同前提，這點(diǎn)恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中是有過精辟論述的，它不足以證明馬克思主義辯證唯物主義的特別之處，也就是與舊唯物主義沒有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，所以傳統(tǒng)教科書冥思苦想中便在物質(zhì)決定論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步又強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動性。但是，問題恰恰就在這里出現(xiàn)了：強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性不是挑戰(zhàn)物質(zhì)一元的地位嗎？如果不是，那么主觀能動性不就是一個虛假的騙人的空概念，或者人就是一種工具性的存在。盧卡奇對此提出了深刻的批評：“經(jīng)常以‘正統(tǒng)’自居的庸俗唯物主義者們企圖從經(jīng)濟(jì)過程的客觀性中制造出一種‘第二自然’，也就是說，社會中的經(jīng)濟(jì)使物質(zhì)規(guī)律性得以實(shí)現(xiàn)”[15]，也就是說盡管無意識但卻將馬克思那里真正的社會存在還原為自然存在，將社會存在抽象化。所以，用馬克思所指出的“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義缺點(diǎn)，每當(dāng)它的代表越出自己的專業(yè)范圍時，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來。”[16]所以物質(zhì)本體論是非馬克思主義甚至是反馬克思主義的。

第二，以“邏輯剪裁歷史”的理性決定論傾向。我們可以從傳統(tǒng)物質(zhì)本體論演繹出來的傳統(tǒng)教科書中，規(guī)律、必然性和本質(zhì)等范疇占據(jù)著決定性的地位。也因此，它的諸多原理，比如物質(zhì)統(tǒng)一性，存在與思維、社會存在與社會意識的關(guān)系(在許多的哲學(xué)教科書中，往往給出的規(guī)定是：社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映。當(dāng)然就在這樣的規(guī)定中，社會存在就是本體的，而社會意識則是派生物。)等等，無一不論證著客觀規(guī)律的支配與決定，所以一旦被認(rèn)定為規(guī)律的，我們就賦予它神圣不可侵犯和違背的地位。對此，盧卡奇則一針見血地指出這是對馬克思主義的歪曲以及它的錯誤根源，就是“是從邏輯必然性的立場解釋社會決定論的思想”[17]，就這樣，造成了人和規(guī)律的僵化對立，并導(dǎo)致諸如科技理性的盲目崇拜。所以，盧卡奇痛心疾首之余，立足馬克思的實(shí)踐立場，確定了勞動在社會存在運(yùn)動發(fā)展的本體，并建構(gòu)其了馬克思主義哲學(xué)的社會存在本體論。

三、 闡明社會存在本體論是實(shí)踐在本體論層面的體現(xiàn)

馬克思主義是有本體論的。至于是什么本體論，是實(shí)踐本體論，或者社會存在本體論，還是生產(chǎn)本體論等，它們并非相互對立，而只是對馬克思主義所作的不同維度的理解，旨在恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐品格。所以在這一實(shí)踐品格的引導(dǎo)下，馬克思的實(shí)踐概念得以在本體論層面得到體現(xiàn)，并且本體論也獲得了生動的形象。這主要包含以下三層意思：

(一) 自然存在唯有從社會存在的前提出發(fā)才能得以認(rèn)識

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇從自然與社會的關(guān)系的演變過程來規(guī)定自然的概念。“自然關(guān)系——無論在人和自然之間的‘物質(zhì)代謝’中，還是在人相互之間的社會聯(lián)系中——當(dāng)然必定占據(jù)著優(yōu)勢，必定支配著人的社會存在。”[18]自然先于人類社會而存在，人類文明并未介入人與自然的這種天然聯(lián)系。然而隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，自然和社會的關(guān)系發(fā)生了變化，關(guān)于自然概念，盧卡奇作了界定：“自然是一個社會的范疇。這就是說，在社會發(fā)展的一定階段上什么被看作是自然，這種自然同人的關(guān)系是怎樣的，而且人對自然的闡明又是以何種形式進(jìn)行的，因此，自然按照形式和內(nèi)容、范圍和對象性應(yīng)意味著什么，這一切始終都是受社會制約的。”[19]此時的自然概念以納入社會范疇，說明了自然界并無絕對的獨(dú)立存在的意義。

盧卡奇在《關(guān)于社會存在的本體論》中將一切存在劃分為無機(jī)存在、有機(jī)存在和社會存在三大類型。前兩類也就我們通常意義上的自然存在，當(dāng)然盧卡奇的關(guān)注點(diǎn)是社會存在的結(jié)構(gòu)及其辯證法，而非自然存在的結(jié)構(gòu)。他進(jìn)一步指出過，自然存在是社會存在無法消除的基礎(chǔ)，但我們不能在自然存在中去尋找社會存在的本體，自然本體涵蓋不了整個世界的領(lǐng)域，而只能在社會存在自身中去尋找。當(dāng)然，社會存在本體論的基礎(chǔ)與核心是勞動，因?yàn)檎莿趧觿?chuàng)造了人，創(chuàng)造了人的社會。

(二)勞動是社會存在本體論的決定性基石和核心

首先，勞動實(shí)現(xiàn)和維持著人和社會的生存。馬克思就曾指出過：“任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡，這是每一個小孩都知道的。”[20]很顯然，正是在維持著人和社會生存的生產(chǎn)勞動活動中，人們生產(chǎn)出各種各樣相互聯(lián)系的社會關(guān)系，從而得以讓社會作為一個有機(jī)整體生生不息的存在著。

其次，勞動是社會得以變革，并不斷進(jìn)步的根本動力。“馬克思一貫堅(jiān)定地強(qiáng)調(diào)指出，無論是從人類歷史和人類起源來看還是從存在本質(zhì)來看，勞動始終都是人類賴以形成的基礎(chǔ)，始終都是人類存在再生產(chǎn)和人類存在向較高級階段發(fā)展的決定性、必不可少的動力。”[21]這就是說，人類的勞動不僅只是在于改造自然方面，更包括改造社會。

最后，自然——人——社會——意識得以統(tǒng)一的強(qiáng)大根基是并且僅是勞動。它們的統(tǒng)一在勞動中也即人的現(xiàn)實(shí)社會活動中得以實(shí)現(xiàn)，并且勞動也在它們的統(tǒng)一中獲得了本體論意義。正如盧卡奇所說的“通過社會性的活動，勞動著的人不僅積極地適應(yīng)了自己的生活環(huán)境，而且還對這種環(huán)境進(jìn)行著日益深刻的塑造，從而脫離了動物王國，使自己直接地社會地變成了人。”[23]

(三)社會存在是自然—人—社會—意識的內(nèi)在統(tǒng)一

既然勞動范疇是盧卡奇社會存在本體論的核心范疇，從這里切入，那么社會存在必然是自然—人—社會——意識的內(nèi)在統(tǒng)一。“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣校匀唤?.....才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。”[24]也就是說，勞動實(shí)現(xiàn)了自然、社會和人(當(dāng)然也包括人的意識在內(nèi))的統(tǒng)一，這個統(tǒng)一并非只是發(fā)生學(xué)意義上，更是本體論意義上，它們并非分屬于不同領(lǐng)域，它們共同存在于社會存在的體系之中。所以要推動社會運(yùn)動和發(fā)展，促進(jìn)人的全面而自由的發(fā)展，不能僅僅把目光局限于發(fā)展生產(chǎn)力上，還有生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、社會意識等方面，最重要的是不能忽視社會也是一個精神性的存在。

[1]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(下卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：1.

[2]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(下卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：13.

[3]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(下卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：12—13.

[4]同上書，第46頁.

[5]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(下卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：48.

[6]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(上卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：673.

[7]同上書(下卷)，第720頁.

[8]同上書(下卷)，第715頁.

[9]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(下卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：195.

[10]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(上卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：768—769.

[11]同上書(下卷)，第195頁.

[12]盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(上卷)白錫堃等譯[M].重慶：重慶出版社，1993：4.

[13]杜章智.盧卡奇自傳[M]..北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1986：269.

[14]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]..人民出版社1979年版，第79—80頁.

[15]盧卡奇：關(guān)于社會存在的本體論(上卷)[M]..重慶出版社，1993：348.

[16]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第410頁.

[17]杜章智.盧卡奇自傳[M]..北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1986：156.

19 盧卡奇，杜章智等譯.歷史與階級意識[M]..北京：商務(wù)印書館，1999：323.

20 同上書，第325頁.

21 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第580頁.

22 盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論(下卷)白錫堃等譯[M]..重慶：重慶出版社，1993：712.

23 同上書(下卷)，第795頁.

24 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]..北京：人民出版社，1985：78—79.

(責(zé)任編輯：白 林)

2015-04-01

郭鈺(1990-)，女，西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院2013級馬克思主義基本原理碩士研究生，研究方向：馬克思主義社會發(fā)展理論研究。

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1008-5955(2015)02-0098-05