休謨倫理學中的共識理論

2015-02-07 04:44:33李偉斌

倫理學研究 2015年4期

李偉斌

根據常識，倫理學是一種對道德現象進行評價的穩定的、共用的觀念體系，一個超越了個人利益和特殊情境的理論體系。我們不會將基于個人特殊情境的情感反應視為道德反應，而期待個人的道德反應是前后一致的，并且期待某一群體中的絕大部分人對于善惡擁有某種程度的共識。將道德視為情感活動的休謨倫理學也應符合上述人們的預期，休謨也試圖做到這一點，因為他一方面宣稱道德判斷是情感的表達，另一方面又認為人們總是以超越特殊情境之上的一致性和與多數他人相協調的方式作出道德判斷的。

一、共識理論的提出

在《人性論》第三卷的“道德學”一章中，休謨認為我們對某種性格特征或某一行為的善惡的道德判斷不是理性的推論而是一種情感的表現，是考察者考察一個人性格、行為時的一種贊同或反對的快樂或痛苦的情感，這種情感就是道德感。他認為，道德感是獨特的，因為我們是從“一般的”角度來體驗而不涉及我們自己的利益或獨特的情境，所以基于道德感的道德判斷是針對某個人的某一性格特征是美德還是惡習，以及在何種程度上是的“一般”判斷。那么，這樣一種道德感是從哪里來的呢？

立志要像牛頓一樣找到人類一切精神現象的最初因或最終原理的休謨，在這里運用了“同情”機制來解釋道德感的最初因。他提醒我們說:“當我們在任何人的聲音和姿態中看出情感的效果時，我的心靈就立刻由這些效果轉到它們的原因上，并且對那個情感形成那樣一個生動的觀念，以致很快就把它轉變為那個情感自身。同樣，當我看到任何情緒的原因時，我的心靈也立刻被傳遞到其結果上，并且被同樣的情緒所激動。”[1]（P618）而之前在《人性論》第二卷論述情感的時候，休謨也曾分析過對于某人的情感的觀念是如何轉變為這一情感自身的。我們對自己的觀念或印象總是最生動的，所以對與自己相似的、接近的或有因果關聯的觀念也總是會獲得上述生動性。人有足夠的情感能力，可以將自己對他人的情感觀念與自己的印象聯系起來以傳遞這種活潑性。任何在我與被考察者之間的相似性，例如時空的鄰近和因果關聯都會增強這一活潑性，使我的情感更加生動。接著，在《人性論》第三卷第三章開篇處，休謨斷言同情是一切道德感的根源。通過同情，我們贊同對他人或擁有者自己產生快樂和效用的性格特征，譴責對他人或擁有者自己有害的或引起痛苦的性格特征。建立在考察者的這種苦樂感之上的贊同和譴責就是道德感。也就是說，道德感是在同情情感能力的基礎上，對能否增進他人、社會福利的性格特征的贊同和譴責。隨后，休謨對同情理論提出兩個自我反駁，即同情的變化性和“貧困的美德”。這些反對意見指出同情的種種局限，從而質疑將同情作為道德感根源的做法。

首先，休謨設想同情理論的反對者會意識到，同情是非常不穩定的。同情在相近的人之間比在疏遠的人之間，在熟人之間比在陌生人之間，在一國之中比對待外國人更能發揮作用。如果道德感來自于同情，那么對于同一種性格，我們一定會判定英國人比中國人要有更多的美德和更少的邪惡，因為同情英國人比同情遙遠的中國人傳遞給我們更多的快樂。因此，不穩定的同情產生了道德判斷上的變動性。

不過，根據休謨的情感理論，同情的變化性不是由不同的情感聯系引起的，而是來自于情感傳遞過程中三種傳遞關系的差異而導致的不同的活潑性。同情的變化性并不表明我們情感的偏執或冷漠。因此休謨說:“同情雖有增減，而我們的尊重卻仍然沒有變化。”[1]（P623）最終，“為了防止那些不斷的矛盾，并達到對于事物的一種較穩定的判斷起見，我們就確立了某種穩固的、一般的觀點，并且在我們的思想中永遠把自己置于那個觀點之下，不論我們現在的位置是如何”[1]（P624）。也就是說，我們僅僅是在被考察者的品質對他自己和與其交往的人的影響的基礎上，而不論他與考察者的時間和空間上的遠近，是陌生人還是一國人來判斷不同時空或國度中的美德都是美德，認為它們應得到同樣的尊重。

其次，“貧困的美德”。這一反對意見指出，如果同情理論是正確的，那么我們很可能只會贊同那些給擁有者或與其交往的人帶來當下效用的性格特征，因為在這一考察中同情傳遞給我們的正是被考察者帶給他自己或與其交往的人的快樂。假若由于外部環境的障礙被考察者的某一性格特征未能給他自己或與其交往的人帶來效用，進而考察者對被考察者的同情未能給考察者傳遞快樂，考察者就無法對這一性格特征感到贊同。然而，事實上，我們不僅會因為某一性格帶來的實際效用進而因為同情傳遞的快樂而贊同它，也會因為它會在將來帶來效用進而傳遞快樂而贊同它。所以休謨反駁道:“即使在貧困之中，德仍然是德；而且這種德所獲得的敬愛還隨著一個人進入牢獄中或沙漠中，雖然德在那里已經不能表現于行為，而且一切世人也都不能享其利益了。”[1]（P626）

在這一節結尾處，休謨總結到，同情是人性中一個很有力的原則，它產生了我們對一切人為的德及其他的德的道德感。同情是道德判斷的根本的發生機制，其不穩定性并不會影響到我們對美德同一的尊重程度。在對以上關于同情的反駁進行分析以及對同情的穩定性和同一性進行辯護之后，休謨自然地得出結論說，每個人的快樂和利益都是不同的，“那么人們若不選擇一個共同的觀點，據以觀察他們的對象，并使那個對象在他們全體看來都顯得是一樣的，那么人們的情緒和判斷便不可能一致。”[1]（P634）為了確定共同的善惡評判標準，在某一群體中必須要保持基本的道德“共識”，即道德判斷和道德感的同一。

從概念上說，此種共識作為一種道德共識，其含義是對社會福利給予超越了個人利益和特殊情境的穩定的和普遍的同情；從來源上說，共識的同一性來源于同情的穩定和同一，而同情的穩定和同一又來源于某一性格特征對增進社會效用的普遍性。因此，共識根本上來源于對社會福利的同情。同情是休謨情感主義倫理學中的根本作用機制，而正是共識指出了同情的穩定性和普遍性，有力地反駁了同情理論的反對者對休謨倫理學的批評，休謨倫理學也因此能夠作為一種一般性的道德理論建立起來。可以說，共識和同情一樣，都是休謨情感主義倫理學中的根本原則。休謨最后說:“在判斷性格的時候，各個觀察者所視為同一的惟一利益或快樂，就是被考察的那個人自己的利益或快樂，或是與他交往的人們的利益和快樂。這一類利益和快樂觸動我們的程度，雖然比我們自己的利益和快樂要較為微弱，可是因為它們是恒常的、普遍的，所以它們甚至在實踐中也抵消了后者，而且在思辨中我們也只承認它們是德性和道德的惟一標準。只是它們，才產生了道德的區別所依據的那種特殊的感覺或情緒。”[1]（P634）

二、共識理論引發的問題

1.共識是情感的還是理性的？

首先，共識的提出導致休謨研究者對其反理性主義者或情感主義者身份的懷疑。因為在某些研究者看來，共識最終使得道德判斷成為基于被考察者的某一性格特征的對自己及其與之交往的人群的效用或苦樂感的過去經驗的歸納。斯坦福大學的雷切爾·柯亨指出:“道德判斷現在被理解為從共識的角度出發觀察者會如何考慮的歸納的、經驗的信念，這與休謨認為的惡和德不是由（經驗）理性發現的論斷相矛盾。”[2]也就是說，共識實質上成為休謨知識論中的因果理性，而這是和之前休謨關于道德判斷不是推論而是體驗、不是因果理性而是情感活動的觀點不一致的。

這一疑問的出現情有可原，因為休謨對于共識的本質并無深入分析，他只是在《人性論》第三卷第三章第一節分析同情的穩定性時捎帶地提出我們需要一個同一的觀點，這個同一觀點的標準就是被考察者的性格特征對自己或與之交往的人的“利益和快樂”，并且從常識來看，共識本身的確包含對因果判斷的歸納，對過去經驗的參考。據此，一些學者試圖將這一經驗歸納得出的共識作為休謨倫理學的最終結論，認為從這一點出發，可以將休謨論證為一位道德的理性主義者。不過，如果我們從休謨倫理學體系的整體，尤其是其后期的《道德原理探究》中的理論結構以及共識出現的具體論述情境出發來考慮的話，我們依然認為休謨關于共識的觀點和其情感主義倫理學是一致的。在《道德原理探究》，即休謨自詡為其成熟的倫理思想中，他將同情和仁愛作為其體系的兩個基本原則。前者是一種情感傳遞能力，后者是暫時忽略了自身利益的對人類整體利益的公共情感。同時，只是在反駁對同情的某些不穩定性質疑的情景下，休謨才自然地引出了共識的觀點，視共識為對社會福利的普遍和穩定的同情，以此來確證同情的穩定性。因此共識依然是休謨情感主義倫理學建構中的一個關鍵概念。將共識觀點的提出看做是將休謨重新翻案為道德理性主義者的難得契機，從而對共識做脫離休謨倫理學整體情境的思考只是一些研究者的一廂情愿的主觀想象，并無有力的論據來支撐。相反，我們可以找到休謨將共識作為一種不同于基于考察者利益或特殊情境而來的情感的另一種新的情感的相關言論。例如，“這些情緒對感覺來說是可以有那樣大的差別，以致它們往往可以成為互相反對，而不互相消滅。……想象堅持著對于事物的一般看法，并把這些看法所產生的感覺和由于我們的特殊而暫時的位置而發生的那些感覺加以區別”[1]（P629）。據此，我們有理由推論這樣一種過程:考察者從自身利益或當時特殊情境出發考察某人的性格特征，首先得到一種情境式的情感；繼而考察者還會想象自己置身于共識之中從而得到另一種減弱了的溫和的情感。

也就是說，對于同一個被考察者，我們得到兩種情感，并且我們經常用新獲得的、平靜的情感來糾正或調整最初的情境式的情感，使得后者逐漸接近前者。然而有時候情境式情感非常固執、難以控制，這一糾正就無法進行下去。所以，在道德判斷過程中就會出現兩種在強度上甚至性質上不同（一種贊同、一種反對）的情感。然而，由共識而來的情感卻是被單獨地考慮的，無論我們是否成功地改變了情境式情感以使之符合共識。當我們做出道德判斷時，它僅僅表達了一種由共識而來的平靜的情感，而無視內心中同時產生的其他情感。也就是說，由共識而來的平靜的情感才是道德判斷的來源。

總之在休謨倫理學中，共識本質上是對被考察者的性格特征對自己和他人、社會效用的一種穩定同情。休謨提出共識的目的仍然是服務于建構其以同情和仁愛為基礎的情感主義倫理學體系的需要，正是共識有力地確定了同情的穩定性和仁愛效果的客觀性，成為道德感的唯一來源，進而保證了人們道德判斷的一致性。

2.共識作為一種道德感的優越性何在？

上述第一個問題自然地引出了如下問題:既然共識是一種情感，并且休謨也說過任何一種情感都是原始的、自足的存在。然而他又認為，我們在道德判斷的過程中實際上產生了兩種情感，我們必須以共識去糾正情境式的情感，這就暗示了后一種情感是錯誤的。也就是說，我們為何應該接受共識？如果我們的情境式情感與道德感是同性質的，有什么理由應該采納一種而舍棄另一種？為什么被想象激發的共識情感有這種優越性，并要以它為標準來糾正情境式情感？

根據休謨的倫理學:首先，作為一種經驗事實，我們都希望其他人的道德判斷與我們是一致的，因為只有這樣才能在一個固定的群體中通過討論和溝通產生出其成員都遵守的、具有約束力的客觀的道德規范并抑惡揚善，保證社會的穩定持存和最終的個人利益。相反，如果各立標準，社會很可能將陷入無序和沖突，危及個人生命和財產。正如休謨對正義這一人為的德的分析一樣，共識是對社會長遠利益的一致同情，每一個人通過后天長時間的家庭教育和政府宣傳等最終能夠將對社會利益的情感內化為人性中一種“自然”的情感，這就是休謨說的“平靜情感”。因此從宏觀角度考慮，共識保障了社會整體利益和最終每一個個體的利益，從而優越于無統一標準的情境式情感。

其次，共識是對社會利益的一致同情，其中也包含著對被考察者對他人效用的過去經驗的歸納。基于共識的對于被考察者的某一性格特征的道德判斷就會出現兩個結果:一個是贊同或譴責的情感，一個是對被考察者的性格特征對他自身和與之交往的人的效用即苦樂感的合理預期，這一合理預期就基于上述客觀的因果判斷的歸納。也就是說，當我們在共識中判斷一種品質為德并表示贊同的時候，同時我們也就預期這一品質能夠對他自己有用或能帶來快樂并對他人有用或會在他人身上引發自豪或愛慕的情感。這樣一種預期雖然并不絕對準確，但比基于個人利益或特殊情境之上的預期更為客觀和有效。這也是我們認為共識比情境式情感優越的另一個原因。我們以休謨論述同情穩定性時舉的一個例子為例:從個人情境出發，我會認為我的忠實仆人比歷史上的羅馬英雄馬爾克斯·卜魯塔斯更有德性，這就意味著我的仆人的品質比卜魯塔斯的更能使我產生自豪和愛慕的情感并能給我帶來更多效用。然而這一預期明顯是錯誤的。“我們知道，我們如果與那位著名的愛國者同樣地接近的話，他會使我發生高得很多的敬愛。”[1]（P625）所以，為了達到對事物的一種“較穩定的判斷”起見，避免交往中遭遇的矛盾，我們需要不斷調整我們的視角，從一個穩定的普遍的視角來形成判斷。當我決定要信任誰、回避誰，甚至決定要培養自己身上或者孩子身上的任何一種品質的時候，我都學會優先從共識的角度來考慮，因為共識中對自己和他人品質效用的穩定的因果判斷可以有效地指導我們的社會生活。

以上是我們根據休謨對共識的描述而來的相關推論，是對為什么共識這一道德感較之其他情感具有優越性的可能的回答。休謨自己并未對這一問題做進一步分析，不過他明顯偏愛由共識而來的情感，原因不是這種情感更精準地代表了被考察的對象，而是它可以保證社會的持存以及道德判斷的一致，使我們能夠無障礙地相互交流、影響。

三、結語

休謨為了保證道德判斷、道德感的一致，提出共識理論。源自普遍和穩定的同情的共識實質是一種超越了個人特殊情境和利益的、指向社會整體利益的公共情感。在共識中，包含著對個人和社會長遠利益的反思，包含著對他人性格、品質社會效用的合理預期。這些都保證我們的現實社會生活的順利進行。不過在道德生活中，我們追求的不僅僅是一種行為動機，更是一種價值引導；不僅是一種心理原因，更是一種行為的合理依據。對于同情和共識，甚至其全部倫理學休謨實際上都將之還原為一種單純的苦樂感。休謨是一個快樂主義者，他將善定義為快樂，將惡定義為痛苦，最終，任何動機、反應、品質的惟一正當理由就是對快樂的增加和痛苦的減少。

[1](英)休謨.人性論下冊[M].關文運譯.北京:商務印書館，2006.