敘事即評價:醫德描述語詞的語用文化分析

羅光強

在我國傳統醫德評價活動中，人們經常用“救死扶傷”、“杏林春暖”等描述性語詞來對醫務人員的思想行為進行道德評價。這種“敘事即評價”語用文化源遠流長，它既是傳統醫學倫理的智慧結晶，也是傳統醫德評價的文化特色。然而，在以休謨為代表的道德懷疑論者看來，上述語用文化是缺乏邏輯合理性的，因為“實然”性的事實描述不可能推導出“應然”性的道德評價。難道中華醫學文明幾千年來的“敘事即評價”語用文化竟然一直在重復一個如此顯而易見的“邏輯謬誤”嗎？本文以現代語用學理論為基礎，力圖對這一語用文化做出富有建設意義的分析。

一、醫德描述語詞的功能流變

雖然我國醫德評價用詞琳瑯滿目、不勝枚舉，但就其類型來說卻只包括兩種，即一般性醫德評價語詞和特殊性醫德評價語詞。一般性醫德評價語詞指的是既可以用于進行醫德評價也可以用于進行非醫德評價的普通詞語，如善、惡、良、庸、“德藝雙馨”等等。從詞源意義分析，一般性醫德評價語詞只評不述，不包含敘事功能。由于這一類評價語詞不并未形成特有的語用文化，本文不多論述。特殊性醫德評價語詞指的是只能用于對醫德進行評價的語詞，如“大醫精誠”、“救死扶傷”、“懸壺濟世”、“杏林春暖”、“功同良相”、“術紹岐黃”、“和景妙手”、“華佗再世”、“扁鵲再世”、“藝傳盧扁”等等。特殊性醫德評價語詞本質上是敘事的，是對某種與醫德有關的歷史事實進行描述，其詞源意義并不包含評價功能。因此，為了與一般性醫德評價語詞截然區別開來，為了更為形象地展露它的敘事本質，我們把特殊性醫德評價語詞叫做醫德描述語詞。盡管醫德描述語詞在詞源意義上不具備評價功能，但長期以來人們在日常醫德評價活動中卻總是直接把它們作為評價語詞來使用。為了更為形象地理解這一點，我們以“救死扶傷”、“杏林春暖”和“華佗再世”為例進行具體說明。“救死扶傷”一詞來源于西漢時期司馬遷所寫的《報任少卿書》。原文為:“與單于連戰，十有余日，所殺過半，虜救死扶傷不給，旃裘之君長咸震怖……。”從原文旨意來看，這個語詞的詞源功能本僅限于對醫務人員搶救生命垂危和照顧受傷的士兵的具體行為事實進行描述，但事實上在以往或當下人們的語用習慣中，它的功能卻總是在對醫務人員全心全意為患者服務的奉獻行為進行道德評價；“杏林春暖”來源于一個典故:三國時期的名醫董奉為窮苦人看病只要求病人痊愈后在他家附近種植杏樹，每當春天來臨時，杏樹林在明媚的陽光下顯得溫暖宜人、生氣盎然。顯而易見，“杏林春暖”的詞源功能僅限于對杏樹林在春天里呈露出來的景色或感覺的事實性描述。然而，在人們的日常應用過程中，它卻總是在行使贊美醫務人員重義輕利的高尚行為和優良品德的評價功能；“華佗再世”的詞源功能是對“東漢末年著名的醫學家華佗又活過來了”這一虛擬事實的描述，但其實際語用功能卻是對精湛技術與品德高尚的人融合在一起而形成的醫學修養最高境界——技術德性的道德評價。

這種直接把醫德描述語詞作為醫德評價語詞來使用的特異性的語言應用文化就叫做“敘事即評價”語用文化。在“敘事即評價”語用文化的影響下，“救死扶傷”、“杏林春暖”、“華佗再世”等醫德描述語詞的評價功能日漸凸顯，其敘事屬性逐漸消隱。當敘事屬性完全被遮蓋時，醫德描述語詞就獲得了全意義上的評價屬性。同時，與一般性醫德評價語詞相比，醫德描述語詞不僅形式生動活潑、醫學特色鮮明，而且道德蘊含深遠，更為人們所喜聞樂見。在上述原因的共同作用下，它們在日常醫德評價活動中基本取代了一般性醫德評價語詞并取得了絕對性的核心地位，并隨之演變成一種完全能展露其評價功能的新形式——醫德評價核心語詞。當人們把醫德描述語詞毋庸反思地作為醫德評價核心語詞使用時，“敘事即評價”語用文化就融入傳統醫學倫理的整體性文化之中。

然而，盡管“敘事即評價”語用文化獲得了傳統醫學倫理“傳統性”的支撐，但它還是決然不能消解醫德評價核心語詞的敘事屬性。這一語用文化只不過是使得人們在曾經的“述”中習慣性地衍生出當下的“評”，卻在當下的“評”中卻習慣性地遺忘了曾經的“述”。不過遺憾是，經過數千年醫德評價文化的歷史演進，這一現象又反過來強化了醫德描述語詞的評價功能，以至于當“敘事即評價”命題被提出時，有人竟然茫然不解地反問:“存在醫德描述語詞嗎？”

二、“敘事即評價”語用文化的邏輯合理性

根據休謨的“實然”與“應然”斷裂性理論（從事實判斷不能得出價值判斷結論），“敘事即評價”命題應該是一個偽命題。因為對“實然”進行判斷的必要前提——敘事語言是不含價值傾向的，所以作為描述功能存在的醫德描述語詞本身不可能具有“應然”性的評價功能。例如，人們不可能依據“華佗再世”的敘事功能—— 對“華佗又活過來了！”虛擬性的敘事做出“醫務人員的技術修養已經達到技術德性境界”的之類道德評價。但為什么數千年來人們卻對“敘事即評價”語用文化的“邏輯謬誤”視而不見甚至是津津樂道呢？難道我國傳統的醫學倫理語言發展史一直行走在錯誤的軌道上嗎？答案是否定的。因為在薩特等存在論者看來，“敘事即評價”語用文化作為歷史現象既然已經存在，那么它就必有其邏輯合理性。上文關于醫德描述語詞語用功能流變的闡釋似乎已經能足夠揭示“敘事即評價”語用文化的邏輯合理性了，但事實它最多只是一種較為深層的文獻史回顧而已。把“現象史回顧”視為“現象的形成邏輯”一方面卻乏說服力，另一方面會使該現象本身的邏輯真相更加遮蔽不明。海德格爾說，“在具有歷史學性質的人文科學中，透過傳承下來的東西，……文獻史應當成為問題史”[1]（P12）。那么，“敘事即評價”語用文化的邏輯合理性到底是什么呢？現代語用學理論為我們提供了一種有效的分析視野。

語用學是語言學中專門研究語言的理解和使用問題的新興學科領域。語用學代表人物奧斯汀的“言談行動理論”將日常語言的基本功能分為表述式和施為式兩種。[2]他認為，言談的主要功能是“表述”（表達意思），次要功能是“施為”（表達請求或作出命令）。在奧斯汀的“言談行動理論”面前，醫德描述語詞的“敘事”和“評價”功能就相當于言談的“表述”和“施為”功能。雖然“敘事”的語用視角比“表述”更為宏觀，而“評價”則是“施為”的前提，但二者本質是并無二致。有人認為，奧斯汀的理論與“敘事即評價”語用文化毫無關聯，因為醫德描述語詞僅僅是靜態性語詞而言談卻是完整的動態性對話。對于這個質疑的回復必須分析言談、語言與語詞之間的邏輯關系。言談包括兩種形式:自我言談和與人言談。不管是哪種言談都必須通過語言來進行，即使以某種手勢或眼神來言談也離不開語言，因為手勢或眼神只不過是無聲的符號性語言（肢體語言）罷了。語言與語詞之間的關系是很清楚的，語詞是語言的表達載體，語詞是語言的實現形式。因此，與其說是用語言來言談，倒不如說是用語詞來言談。由上述分析可知，言談、語言與語詞是互為條件的。從在某種意義甚至可以說:語詞即言談。事實也是如此，當某一語詞與我們照面時，自我言談就已經開始了。

在“敘事即評價”語用文化中，醫德描述語詞的“施為”（醫德評價）功能并非是次要的，它與“表述”（醫德描述）功能處于同等地位。雖然奧斯汀的理論沒有很好解決醫德描述語詞“敘事即評價”語用文化的邏輯真相問題，但該理論至少使得醫德描述語詞的評價功能獲得了一定的邏輯可能性。也就是說，我國傳統醫學倫理語言發展史中“敘事即評價”的語用文化存在邏輯合理性是完全可能的。“任何事實陳述，作為必須在邏輯上加以辯護的陳述，在語用學的深層結構中都是以一種施為式的補充為前提的。”[3]（P401）阿佩爾的觀點進一步揭示了醫德描述語詞“敘事即評價”語用文化的邏輯可能性。然而，這種可能性并不意味著“敘事即評價”語用文化就絕然擁有了必然性，僅僅憑借上述“可能性“就斷定該語用文化充盈邏輯合理性過于急躁。那么，語用學是怎樣解決醫德描述性語詞“敘事即評價”語用文化的邏輯必然性的呢？另一位語用學代表人物哈貝馬斯的觀點為這一問題提供了進一步的解決思路。他認為，雖然言談可被理解為行動，但當奧斯汀將“表述”和“施為”分為主次時，言談和行動在一定程度就被割裂開了。他在《何謂普遍語用學？》一書中明確提出，言談同時具有“表述”和“施為”的雙重結構。[4]在哈貝馬斯來，“表述”即“施為”，表述也同時體現為一種行動，即作出斷言或傳遞信息等。根據哈貝馬斯的“表述即施為”理論，醫德描述語詞的“敘事”屬性中本來就內涵著“評價”訴求，上文所謂的“語用功能歷史流變”只是它的外在現象表型而已。“評價”不再是語用文化賦予醫德描述語詞的外在功能，而是一種內涵的先驗屬性。這就是醫德描述語詞在描述的時候總是在評價——“敘事即評價”語用文化的邏輯真相。

從我國醫德描述語詞“敘事即評價”語用文化的邏輯真相來看，休謨的道德懷疑論（“實然”難以推導出“應然”）存在一定局限性。在語用學的視野中，“實然”的“表述”結構的描述屬性和“應然”的“施為”結構的評價屬性是不可分離的，“應然”并不具有獨立性，它必須依附于“實然”才能獲得存在意義。這一點從“杏林春暖”的等醫德描述語詞的涵義演進就可從分析得出。“敘事即評價”語用文化只是強化了“杏林春暖”的“應然”性，并沒有使這種屬性獨立出去。如果“杏林春暖”沒有寄寓在董奉重義輕利的歷史“實然”之上，它不可能具有道德評價功能，即“應然”訴求。雖然休謨看到了“實然”與“應然”之間現象上的差別，但他卻忽視了二者之間本質上的一致性。因此，盡管休謨難題的回答至今尚未取得突破性進展，但它并不能成為詬病我國傳統醫德描述語詞“敘事即評價”語用文化的理由。正是因為我國傳統醫學倫理文化堅持自身的邏輯合理性，醫德描述語詞才具有恒久的道德影響力和歷史公信力。

三、作為日常經驗視界的語用原則

回歸生活業已成為許多思想家特別是現當代思想家的一種共識。[5]因此，僅僅揭示醫德描述語詞“敘事即評價”語用文化的邏輯真相還是遠遠不夠的，因為邏輯真相必須重返人們的經驗視界才能實現對生活的真正回歸。所謂經驗視界，即既往理論知識或實踐結果作為經驗首先映入觀照者眼簾的直觀形式。黑爾認為，“如果沒有原則，絕大多數的教育都不可能，因為在絕大多數情況下，人們所教的都是一種原則”[6]（P60）。那么，醫德描述語詞的語用文化如果要對人類文明的教育與傳承有所助益的話，當它進入人們的經驗視界以后就應該以語用原則的形式展露在人們面前。那么，醫德描述語詞的語用原則是什么呢？它們可以歸納為以下三各方面:

第一，意蘊隱喻化原則。意蘊隱喻化原則是“敘事即評價”語用文化的經驗視界提示給我們的首要原則。萊文森認為，只要能達到交際目的，言談者只須提供最小限度的語言信息，而接受者則要服從擴展規則，即不斷擴展對言談者的話語信息以獲得說話的真正意圖。[7]格賴斯說:“語言表達式有意義是因為，……它能表達言談者當時的真正意圖和想法”。[8]（P89）。雖然，萊文森和格賴斯的切入點差別較大，但是關于言談或表達式都具有“真正意圖”指向這一點卻是完全相同的。那么，醫德描述語詞作為語言表達式或言談，其“真正意圖”是如何表達出來的呢？意蘊隱喻化原則正好解決了這一問題。它要求人們在運用和解讀醫德描述語詞時，不能從該語詞本身的詞源意義本身來思考，而是要透過詞源意義去尋求其隱喻的真正意蘊。例如，“懸壺濟世”的詞源意義是敘述“壺翁”①身背葫蘆、周游江湖治病救人古老傳說，但是在意蘊隱喻化原則的作用下，人們不能拘泥于該語詞的詞源意義，而是應該把它解讀為“以天下蒼生為己任行為”的醫療美德隱喻。再如，“功同良相”字面意義是對清道光時期婺源“神醫”汪啟時醫德功績的稱頌，但意蘊隱喻化原則卻使它的意義不在局限于這一層次，而是隱喻為“不為良相，則為良醫”的奉獻精神和人生境界的贊許。語言學家韓禮德指出，情態隱喻是“意義潛勢的一種擴展，即通過創造體現結構的新范式，開拓新的意義系統領域”[9]（P262）。從這一點來說，“評價即描述”語用文化是完全具備情態隱喻功能的，因為它使醫德描述語詞所內涵的深層意蘊開拓了新的意義——醫德評價功能。“良”、“庸”以及“德藝雙馨”等一般性醫德評價用詞之所以不為人們喜聞樂見，一個重要的原因就是它們缺乏情態性意蘊隱喻。

第二，語態逆時化原則。在日常醫學技術德性評價活動中，人們對于醫德描述語詞的使用可謂是達到了信手拈來的程度。如某位醫務人員技術高超、醫技精湛，人們就習慣性地寄予“華佗在世”、“扁鵲重生”或“術紹岐黃”等評價。然而，與現代醫務人員所擁有的現代醫療技術相比，不管是岐黃二祖還是華佗、扁鵲，他們的醫療技術都是非常原始落后的。那么，為何這些醫德描述語詞在當下卻仍然具有強大的評價力呢？這種語用現象不得不引起我們深思。語言學家索緒爾會這么認為，這是一種共時現象。因為語言能夠超出歷史變遷的限制使其內容和意義取得一種超時空的觀照價值。這一解釋似乎很有說服力，但對于醫德描述語詞的評價力來說，該理論并沒有明確回答現代醫術為何不能成為醫德共時評價的參照標準問題。從語用學的層面來說，醫德描述語詞之所以在當下仍然具有強大的評價力的一個根本原因就是，“描述即評價”語用文化隱含著一個重要原則——語態逆時化原則。所謂語態逆時化原則，指的是醫德評價的“當下標準”必須回到過去與“始源標準”對話，而不是要求“始源標準”走向前來與“當下標準”言說。該原則使醫德描述語詞的評價力隨著時間的延綿而延綿，因而它們在任何歷史時期都具有幾乎相同的道德影響力。如果沒有這一原則的作用，“術紹岐黃”等醫德描述語詞恐怕早已被淘汰在歷史的故紙堆中。因此，在“敘事即評價”語用文化的經驗視界中，語態逆時化原則也是我們必須關注的。

第三，語詞標準化原則。現代醫德評價標準主要包括行善、自主、無傷、公正四個基本準則，它是一個有美德論、權利論、義務論、功利論共同建構的完整的倫理理論體系。與現代醫德評價相比，而我國傳統醫德評價文化存在一個明顯的不足，即缺乏嚴格意義上的普適性評價標準。為了解決這一問題，傳統醫德評價文化就用某些特殊的醫德描述語詞代替普適性的醫德評價標準，如以“醫者仁心”、“術紹岐黃”等詞代替行善準則和無傷原則，以“救死扶傷”、“杏林春暖”等詞代替公正原則。例如，當某個醫務人員對患者冷漠或見死不救時，人們就說他或她違背了“救死扶傷”的天職，但實質上“救死扶傷”并不是一種帶有普遍性意義的標準，只是一種具體的醫療美德。這種直接用美德語詞代替道德評價標準的語用規范，我們把它稱之為語詞標準化原則。該語用原則把復雜抽象的醫德評價標準轉換為具體生動、耳熟能詳的日常語詞，有力地推動了醫學倫理的生活化和大眾化。

結 語

總的來說，我國傳統醫德描述語詞在歷史流變歷程中所形成的“描述即評價”語用文化具有自身內在的邏輯合理性，它從語詞形式到深層邏輯對道德懷疑論進行了有力的駁斥。在繼承和發展醫德描述語詞之時，“描述即評價”語用文化的經驗視界應該予以充分關注。當然，我們應該以客觀理性的態度對待傳統醫德描述語詞的“描述即評價”語用文化。在醫學模式的現代轉型時期，傳統醫德描述語詞的“描述即評價”語用文化也存在諸多局限性。那么，這些局限性是什么？這又是我們接下來的研究課題。

[注 釋]

①注:“懸壺濟世”典故的主人公尚未定論，有晉代葛洪的壺翁之說，有古代神話的鐵拐李之說，甚至還有其他說法。

[1]海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映、王慶節譯.北京:三聯書店，1987.

[2]崔鳳娟、苗興偉.語用學的哲學維度[J].外語學刊，2007，（4）.

[3]阿佩爾.哲學的改造［M］.孫周興、陸興華譯.上海:上海譯文出版社，1997.

[4]羅亞玲.對話倫理學的語用學基礎[J].哲學研究，2013，（4）.

[5]易小明、李偉.道德生活概念論析——兼及道德與生活的關系[J].倫理學研究，2013，（5）.

[6]黑爾.道德語言［M］.北京:商務印書館，1999.

[7]S.C.Levinson，“Pragmatics and the Grammar of Anaphora，A Partial Pragmatic Reduction of Binding and ControlPhenomena”，Journal of Linguistics[J].1987，（23），pp.379-434.

[8]W.Lycan，PhilosophyofLanguage［M］.aylor＆ Francis Group，2008.

[9]Halliday M.A.K＆Matthiessenc C.Introduction to Functional Grammar［M］.London:Edward Arnold，2004.