馬克思和亞里士多德幸福觀比較

陳萬球

馬克思和亞里士多德幸福觀比較

陳萬球

本文從倫理思想史的視角，對馬克思幸福哲學要義進行邏輯梳理。馬克思站在時代的前列，對西方傳統幸福論進行了增刪補益，構建起新的幸福哲學。馬克思吸收了亞里士多德等人的人性論合理成分，作為其幸福哲學的邏輯起點；由此出發，馬克思揭示了幸福觀的豐富多樣的哲學內涵。作為實踐唯物主義大師，馬克思用勞動實踐詮釋了獲得幸福的機要。馬克思的幸福哲學對構筑當代人幸福的精神家園具有重要啟示。

幸福哲學人的二重性精神幸福

對于哲學而言，關注人生苦難，追求人類幸福是唯一終極關懷。可是，什么是真正的“幸福”？“幸福”的邏輯起點是什么？幸福的真諦在哪里？如何通向“幸福”之路？這些問題值得深入研究。

幸福作為一個哲學概念十分古老。從蘇格拉底開始，幸福超越常識層面，開始進入哲學視域，真正成為反思人類行為的一部分。從亞里士多德德性幸福論到中世紀的基督教禁欲主義幸福觀；從近代英國穆勒功利主義幸福論，一直到康德的義務論幸福觀等，都強調人的幸福的意義和尋求通向幸福的路徑。依據馬克思與亞里士多德的相關理論，從幸福觀的邏輯起點、幸福的豐富內涵以及通往幸福之路的視角對幸福概念加以審視，將會使我們更接近幸福的真諦。

一、幸福不是懸置的：人性是幸福觀的邏輯起點

人的幸福問題是馬克思和亞里士多德都極為關注的重大問題。從形式上看，馬克思沒有直接對幸福相關問題做出回答，但從實質上看，馬克思對包括幸福在內的人類價值追求的一系列重大問題都做出了深刻的回應。而作為古希臘幸福觀的主要代表，亞里士多德對幸福問題探討最多并最有理論成效。他認為幸福是人生最高的目標，幸福和至善是倫理學研究的核心問題。

“任何民族的倫理傳統的根源都是一種關于人性的看法。”[1]（P1）在馬克思和亞里士多德那里，幸福不是抽象的、孤立的概念，他們對幸福的詮釋是建立在人性理論基礎之上的，這樣，幸福就不再是一個浮空的懸置，而是有其邏輯起點。

在古希臘的人性理論中，存在以普羅泰戈拉為代表的感性論、以德謨克利特為代表的理性論和以柏拉圖為代表的理念論。亞里士多德對前人學說進行了增刪補益從而建立了自己的人性理論，這就使他的人性思想實現了歷史的超越。亞里士多德認為，人性具有豐富的內涵，包含諸多屬性，如欲望與獸性，社會性、趨善性和理性。欲望與獸性是人的根深蒂固的屬性。“不能自制的欲望總是轉到相反方向”，因為人“天生有某種反理性的東西與理性對立著、搏斗著。”[2]（P25）“人類的惡德就在他那漫無止境的貪心”[3]（P74）。在他看來，作為人，首先是動物，脫離不了動物本性，趕不走動物欲望，離不了動物需要。實際上，“欲望”、“罪惡的本性”、“人類的惡德”在亞里士多德那里被理解為一種“自然本能”，也就是人的自然性。他還認為，如果對“自然本能”進行適當引導和調節，可以促進社會發展；如果引導不當，則可能出現危害。

同時，亞里士多德認為，人還具有不同于動物的根本特性，“人是政治的動物”，具有社會性（人的合群性）。亞里士多德不否定人有動物式的欲望，但更注意到人與動物的區別。“由此明白城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也是一個政治動物）。”[3]（P7）在這里，亞里士多德實際指出了人類為滿足自身的不足而聚集在一起生產、生活的社會性或合群性。一個人如果脫離了社會和國家，他就不能成其為人，即不能自為自在地存在。“一個人如果離開國家而生存，他要么是只野獸，要么是個神。”[4]（P7）這樣，在西方，亞里士多德第一次較為樸素地揭示了人的自然性和社會性，“人是政治動物”的命題天才地洞見了人的社會歷史性。

而在馬克思看來，人性也具有二重性。一方面，人是自然存在物，是自然的、感性的對象性的存在物。“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的，受制約的存在物。也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他需要的對象；是表現和確證他本質力量所不可缺少的、重要的對象。”[5]（P167）另一方面，人不僅是一種自然存在，更是一種社會存在。馬克思說：“吃喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，并使它們成為最后的惟一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動物的機能。”[6]（P44）人是自然屬性與社會屬性的有機統一體，但二者不能等量齊觀，人的自然屬性總是受社會屬性的規定和制約，是社會化的自然屬性。“‘特殊的人格’的本質不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質。”[7]（P270）因而，人的本質不在于人的自然性，而在于人的社會屬性。馬克思說：“即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”[8]（P363）

在幸福與人性兩者的關系上，馬克思和亞里士多德都是從人性論出發來論述幸福。亞里士多德認為：“如果一個人不去過他自身的生活，而是去過別的某種生活，就是很荒唐的事。……合于努斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說，這種生活也是最幸福的。”[9]（P307-308）即亞里士多德把過最合乎人自身內在本性的生活作為幸福的內在規定性，去建立幸福學說。與亞里士多德不同的是，馬克思是通過對資本主義的批判，闡發自己幸福觀的人性基礎。在《資本論》第1卷中，馬克思指出：“資本主義生產不僅是商品的生產，它實質上是剩余價值的生產。……這種生產關系把工人變成資本增殖的直接手段。所以，成為生產工人不是一種幸福，而是一種不幸。”[10]（P582）即在馬克思看來，個人幸福是建立在自我本性的實現上，而人產生異己的力量，成為非人，即對人的本性的剝離則是走到幸福的反面。

亞里士多德看到了人的自然性和社會性，并且天才地揭示了社會性對于人的重要意義。而馬克思更為準確地揭示了人是自然性和社會性的統一，人的本質在于人的社會性。亞里士多德認為，個體的幸福與城邦的幸福是相結合的，既然人是一個理性的、社會的、政治的動物，“城邦在本性上先于家庭和個人”[2]（P7），個人幸福就離不開城邦幸福，個人幸福只能在城邦中才能實現，城邦幸福也就必然高于個人幸福。可見，亞里士多德的幸福觀具有社會性和整體性的特質。馬克思強調社會幸福的實現以個人幸福的獲得為前提，個人不同的幸福觀念豐富了社會生活的主要內容；個人幸福的獲得以社會幸福的實現為保證，社會在不斷向前發展的過程中為個人獲得幸福提供了良好的社會環境。馬克思的幸福觀是個人幸福從屬于社會幸福的整體幸福觀。對馬克思來說，人的幸福總是掩藏在紛繁復雜的社會現實中，人的生活過程和社會發展過程是一致的。

二、幸福不是單一的：幸福具有豐富的內涵

馬克思和亞里士多德正是從人性這一邏輯起點出發，來揭示幸福的豐富性和多樣性。人具有自然性和社會性，人的二重性表明：人性具有層次性、多樣性和歷史性等特質，從而人的幸福也具有層次性、多樣性、歷史性等豐富特征。

在馬克思以前，思想家的幸福觀往往出現一種這樣的傾向：把物質生活和精神生活割裂或對立起來。綜觀形形色色的幸福觀，擇其要者有二：一是把幸福歸結為禁欲主義，認為人的物質欲望即為邪念，肉體的需要即為罪惡，必須加以壓抑和禁止。二是把幸福歸結為享樂主義，強調個人的物質享受，否定健康的精神生活。但亞里士多德是個例外。亞里士多德已經注意到人類生活具有層次性：“主要的生活有三種選擇，第一種就是我們方才所說的享樂生活，除此之外，另一種是政治生活，第三種則是思辨的、靜觀的生活。”[2]（P7）在他看來，幸福也有三種：追求肉體快樂的幸福，是動物式的，基于最低層次；追求權力榮耀財富的幸福，是不完善，居于中間層次；而過著沉思生活的、有智慧的人最幸福，是亞里士多德所提倡和想要表達的最理想的幸福生活。人在有幸擺脫了物質需要的紛擾、擁有中等財富之后，應當爭取過沉思的生活。實際上，亞里士多德一輩子主要從事思辨活動，所以亞里士多德也是嚴格實踐他本人幸福觀的忠實代表。亞里士多德將人的生活與動物、植物進行比較，認為植物只有營養靈魂，只具有營養、生長、繁殖的能力；而動物在這基礎上，還有感覺靈魂，因而除了具有植物具備的能力，還有感知、反應的能力；人則在這基礎上加上自己獨有的理性靈魂，除具有植物、動物具備的能力，還具有各種理智的能力。而不同物種按其本性來說有它自己最好和最愉快的東西，所以，對于人來說，按照理性來生活，是最好的最愉快的。[11]因為是理性使人成為了人，人與其他動植物區別開來，理性的生活是最幸福的生活。在亞里士多德看來，人生的價值不但是生存需要的物質生活的享受，而且是使人之為人的潛能及創造力得到充分完善的發揮，因此，思辨是最高的幸福。

馬克思的幸福觀以現實社會中存在的人為主體，以人類的實踐活動為基本源泉，以物質生活和精神生活為主要內容。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中談到資本主義工人勞動外化時強調：“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。”[6]（P43）馬克思這里所說的人的本質就是人的本性。顯然，在馬克思看來，擺脫奴役性的勞動使得勞動回到自身，即勞動的解放是幸福的基礎，而且幸福既非單純的肉體感官愉悅，也非純粹的精神享受，幸福是物質生活和精神生活的統一，兩者對于幸福至關重要。一方面，馬克思重視物質利益，反對禁欲主義，認為物質生活不僅是幸福的基礎，是人生存和發展不可或缺的條件，而且對精神生活起決定性作用，而不是相反。馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中指出：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。”[6]（P2）對于這一點上，恩格斯極其贊同：“追求幸福的欲望只有極微小的一部分可以靠觀念上的權利來滿足，絕大部分卻要靠物質的手段來實現。”[12]（P239）另一方面，馬克思非常重視精神生活在幸福中的作用，反對享樂主義。享樂主義把丑惡的物質享受提高到至高無上的地位，毀掉了一切精神內容。在馬克思看來，人的幸福是有層次的，因為人性具有層次性。馬克思在對伊壁鳩魯進行批判時指出：伊壁鳩魯是感性主義幸福觀的代表人物，追求的感官享受，例如，伊壁鳩魯在感到死亡臨近時洗了一個熱水澡，還要求喝醉酒。對于這種行為，馬克思認為這是以“感性的目光”蒙蔽“理性的敏銳”是不足取的；而真正的幸福，“這種快樂，是伊壁鳩魯主義者在其膚淺的哲學中……企圖獲得而又無法獲得的。”[13]（P453）馬克思認為，物質生活的滿足并非人生的終極目標，物質享受一旦成為目的本身，它便會失去人的面貌，精神幸福是人類獲得幸福的必要條件，幸福并非建立在單純的物質資料之上，身體本能欲望的滿足在一定程度上會產生愉悅感，這種愉悅感不足以將人和動物區別開來，只有精神領域的滿足和幸福才是人類所獨有。物質欲望滿足后產生的愉悅感是短暫的、轉瞬即逝的，只有精神領域的幸福觀才是持久的、深刻的。可見馬克思把幸福看成是物質生活與精神生活的統一體。而最高幸福是什么？在這一點上馬克思得出的結論不同于亞里士多德。他認為：個人的才能、興趣和創造力的自由而全面的發展是人類最高的善和最大的幸福。

三、幸福不是幻想：實踐是幸福的實現路徑

亞里士多德主張：幸福是實踐的果實。幸福是行為而不僅僅是停留在頭腦中的思想或觀念，沒有行為，則無幸福可言。他說：“我們說幸福不是觀念和品質，如若是，那么一個終身都在睡著的人，過著植物般生活的人，陷入極大不幸的人都要幸福了。如若這種說法不能令人滿意，那么，最好還是把它歸于實現活動。”[14]（P239）但是如果只有行為也不能說是幸福，“不論是牛，還是馬，以及其他動物，我們都不能稱之為幸福的。因為它們沒有一種能力分享這種現實活動。”[2]（P19）單純行為不是幸福的真諦。所以他提出：只有合乎理性的行為才能稱為幸福。而牛馬等動物以及孩童都不能說是幸福的，因為動物沒有用德性衡量自己行為的功能。快樂的豬其實根本就不知道什么是快樂，與思考的蘇格拉底根本就不在一個層次上，不能做無謂的比較。而孩童多數還未諳人事，還不懂得德性與幸福的奧妙所在，幸福對于他們只不過是未來的希望。在他看來，幸福不是人先天所具有的，不是神賜予的或通過繼承已有的家產而獲得的，也不是通過單純的行為獲得，而是通過學習，通過努力，通過自己創造性的活動來獲得和實現。亞里士多德強調：“通過努力獲得幸福比通過機遇更好”。[2]（P18）正如在運動會上，桂冠不是授予漂亮和健壯的人，而是授予參加競技的人。同時，幸福不是一天兩天的事情，而應該是用畢生的精力去追求的終生事業：“幸福意味著整個一輩子的生命。一只燕子造不成夏季，同樣，一個美好的時日也不是春天，一個時日或短暫的時間行善，也上不了天堂、得不到幸福”。[15]（P232）正因為亞里士多德把幸福與現實聯系在一起，把幸福統一于現實之中，把幸福理解為合規律與合目的性的統一，才使得他的幸福論學說具有實踐性。當然，亞里士多德提出：思辨是至福，映射出了他本人對思辨的摯愛，也暴露了他對實踐理解上的片面性和不徹底性。

在亞里士多德那里，從實踐中去實現幸福，最后又回到理性活動中，得出思辨是至福的結論，這種“沉思”的幸福生活的至尊地位在馬克思那里真正讓位于“實踐”。對幸福的追求是人的本性，是在實踐活動中展開和實現的。從這個意義上講，馬克思幸福觀是一種實踐的幸福觀。馬克思從歷史唯物主義的基本立場出發，認為實踐作為人的生活的基本領域和人的社會關系形成的基礎構成了人的本質的主要內容，也是人實現幸福的途徑。馬克思認為，幸福的基本源泉是人類的實踐活動。實踐活動是人區別于動物的根本標志，通過實踐活動，人類與自然、社會以及自身發生聯系，并協調平衡它們之間的關系，使人類社會得到進一步發展，使人類幸福得到最終實現。馬克思認為，全部社會生活在本質上是實踐的。哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于如何改變世界。正如歷史是人創造出來的一樣，幸福也必然伴隨人類實踐而產生。幸福產生于實踐，實踐催生幸福。在實踐創造幸福的活動中，馬克思尤其注重勞動的巨大意義。在馬克思那里，勞動作為人的本質力量，不僅創造了人的身體，也創造了人生存的物質條件和人的精神世界，任何時候，離開了勞動，人將無法獲得真正的幸福。所以，馬克思說：“人的創造活動過程標志著‘作為目的本身的人類能力的發展’，人們在‘活動時享受了個人的生命表現，感覺到個人的樂趣’。而一個人在創造活動中所感受到的享受，恰恰正是他作為一個創造者所獲得的莫大幸福。”[16]（P515-516）可見，勞動作為人的一種存在方式不僅能夠彰顯出人的生命本質，更是實現人生價值、人的幸福生活的最重要手段。

四、幾點啟示

“關于幸福是什么是一個有爭議的問題。”[2]（P6）的確，在深入探討幸福問題的時候，它的復雜性立即呈現了出來：幸福到底是什么？人的幸福有沒有規律可尋？擁有了巨大的財富就擁有了幸福嗎？幸福與社會相關嗎？當今世界，面對全球性的物質主義、消費主義、享樂主義思潮的滋生蔓延，面對縱欲無度和精神空虛的現代社會病，人們追問什么才是真正的幸福，又如何走向幸福，變得更加迫切。

第一，必須從人的二重性維度來理解幸福。馬克思和亞里士多德的幸福觀共性之一是從人的二重性維度來理解幸福。人具有自然性，有自然需要，所以追求個體的物質幸福是合理的、正當的，否認這一點就會陷入禁欲主義幸福論。人又具有社會性，有社會需要，所以追求社會幸福也是客觀存在的，否認這一點只強調個人的物質幸福就會陷入馬克思所說的“把丑惡的物質享受提高到至高無上的地位，毀掉了一切精神內容”享樂主義幸福論。同時，個人幸福和社會幸福兩者有主次之別，不能等量齊觀。馬克思和亞里士多德的幸福觀表明，人的社會性決定自然性，社會需要決定自然需要，因而社會幸福決定個人幸福，個人幸福豐富社會幸福。所以，個人幸福與社會幸福互相聯系、互相依存。幸福的個體性，決不意味著幸福是“個人的私事”。個人幸福的真正實現，不僅有賴于徹底改造社會政治經濟制度，而且有賴于社會物質和精神生產力的提高，有賴于社會物質文明、精神文明和政治文明的建設和發展。歷史和實踐反復證明，個人幸福和社會幸福不可分離，社會幸福是個人幸福的基礎。只有在自由、平等、公正、和諧的社會環境中，在創造性的勞動和實踐活動中，才能追求和享受真正的幸福。社會應當關心和維護每個社會成員的個人幸福，并盡可能地為個人幸福的實現創造有利條件；社會幸福高于個人幸福，個人要索取首先要有貢獻，要想獲得幸福，就要為社會、為他人創造幸福。正如馬克思所說：“人類的天性就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美”，只有“那些為共同目標勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物，經驗贊美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人。”[17]（P7）

第二，必須對精神幸福給予正視。馬克思和亞里士多德認為，幸福是有層次的，物質幸福是基礎，精神生活處于幸福金字塔頂端，是“至福”。辯證看待物質生活和精神生活的關系，在追求物質幸福的同時，絕不能忽視精神幸福的豐富和發展。現代社會學和心理學也指出，物質因素對幸福感的作用是有限的。當物質享受達到一定水平程度時，更多的物質財富并不會帶來同等的幸福，而精神生活卻能大大提升人的幸福感。隨著經濟和社會進步，物質生活的日益豐裕，人們通過合法勞動改善自身的物質生活水平，增強幸福感是合理的。然而一部分人在追求幸福過程中陷入伊壁鳩魯式的感性幸福觀，在追求物質的過程中迷茫無助，失去方向和目標，甚至窮奢極欲，淪為物欲的奴隸。被符號化的幸福不斷催生諸如房奴、車奴等新名詞，幸福失去了精神的內涵。欲望極簡、物質極簡、形式極簡的“簡約主義”生活方式，是對幸福觀的升華。

第三，必須拋棄幻想投身社會實踐。馬克思和亞里士多德都看到了客觀環境對實現幸福的基礎作用。國家作為具有共同利益和特定身份約束的政治共同體與歷史存在物，與個人的幸福密切相關。在我國現階段，以國家為主導的全面深化改革，全面推進依法治國和促進社會公平正義，為人民獲得幸福創造了條件。但如何通向幸福之路，馬克思和亞里士多德幸福觀啟迪我們，開啟幸福之門，必須拋棄幻想，用創造性的實踐活動去爭取和獲得幸福。在亞里士多德看來：“較好的能力或較好的人的實現活動總是更優越，更具有幸福的性質。”[9]（P305）即一個人只有通過實踐活動不斷地自我發展和自我完善，才能走近幸福。而在馬克思看來，幸福的前提必須是勞動的解放，而勞動的解放則基于共同的實踐。馬克思強調：“勞動的解放既不是一個地方的問題，也不是一個國家的問題，而是涉及存在現代社會的一切國家的社會問題，它的解決有賴于最先進各國在實踐上和理論上的合作。”[18]（P609）即是說，人世間的一切幸福都是靠實踐來創造的，這一論斷精辟地詮釋了獲得幸福的機要。

[1]趙敦華.人性和倫理的跨文化研究[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004.

[2]亞里士多德.亞里士多德全集：第8卷[M].苗力田譯注.北京：中國人民大學出版社，1992.

[3]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯.北京：商務印書館，1965.

[4]亞里士多德著，顏一編.亞里士多德選集：政治學卷[M].北京：中國人民大學出版社，1999.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第23卷[M].北京：人民出版社，1972.

[9]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯.北京：商務印書館，2003.

[10]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[11]何良安.論亞里士多德德性論與蘇格拉底、柏拉圖的差別[J].湖南師范大學社會科學學報，2014，（4）.

[12]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[13]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[14]亞里士多德.亞里士多德選集：倫理學卷[M].苗力田編.北京：中國人民大學出版社，1999.

[15]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].苗力田譯.北京：中國社會科學出版社，1999.

[16]陳瑛.人生幸福論[M].北京：人民出版社，1989.

[17]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[18]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

B82-052

A

1671-9115（2015）05-0029-05

2015-07-01

陳萬球，長沙理工大學馬克思主義學院哲學系教授，博士。