中國傳統德育中的“人倫日用”及其當代啟示

王易張澤碩

中國傳統德育中的“人倫日用”及其當代啟示

王易張澤碩

“道在人倫日用間”是儒家倫理日常生活化的重要表現，它體現在老百姓把道德原則與規范貫徹在個體生存、家庭生活、人際交往和社會活動的方方面面，體現出重復性、人情化、注重禮儀教化、日用而不知等特征，從而對當前的思想政治教育在目標設立的內隱性、教育途徑的多樣性、教育機制的長效性以及教育過程的生活化方面具有重要啟示。

傳統德育“人倫日用”思想政治教育

“人倫日用”是中國傳統倫理型社會的特定表征，從特定角度而言，整個中國古代社會歷史便是一部深刻的“人倫日用史”。中國數千年的封建歷史能夠長久延續的深層原因不僅僅取決于傳統社會的經濟發展，也不完全依賴于政治上層建筑領域的社會控制，其更為深刻的意蘊在于百姓日常生活模式的穩定，在這種模式下，倫理道德規范早已深深內化到百姓日用之中，百姓在日常生活舉手投足間便已維護了整個中國封建社會的安定，形成了中國古代社會獨特的超穩定型社會結構。

一、“人倫日用”的概念闡釋

“人倫日用”的明確提出最早現于宋代朱熹，他在《論語集注》中說到“道在人倫日用之間所當行者是也”[1]，并對“人倫日用”做了具體的闡釋：“人言匹夫無可行，便是亂說。凡日用之間，動止語默，皆是行處。且須於行處警省，須是戰戰兢兢，方可。若悠悠汎汎地過，則又不可”[2]。朱熹言語明確，指出普通百姓的日常生活中言行的每一個細節都值得認真思索和踐履，要以謹慎的姿態面對生活，不能不負責任地過活。同時他又說道“日用之間，只在這許多道理里面轉，吃飯也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脫衣服也在上面，更無些子空闕處。”[3]也就是說傳統社會中的“道”蘊含于百姓的生活之中，百姓的日用常行，人倫關系本身體現著深刻的倫理道德內涵，因此，我們可以看出，“人倫日用”起初便是直指百姓生活，而這種生活是一種以“道”為指引，處處警醒，貫徹倫理道德規范的生活。

隨后至明代，作為泰州學派鼻祖的王艮，很大程度上豐富和充盈了“人倫日用”思想，成為古代對“人倫日用”思想進行論述的重要代表人物，他主張“百姓日用即道”，“圣人之道無異于百姓日用，凡有異者皆謂之異端”[4]，“圣人經世，只是家常事”[4]，即是認為圣人所主張和宣揚的各種“道”，其實質便是百姓的日用日常，而百姓生活本身便是存于世間最高的“道”，簡言之，“即事是學，即事是道”[4]。明代李贄同王艮一脈相承，主張“穿衣吃飯，既是人倫物理……故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有種種絕與百姓不相同者也”[5]，其所強調的是物質生活與仁義道德的一致性。其實在此，李贄與王艮所認為的“人倫物理”與“百姓日用”等內容便是“人倫日用”，它們所代表的也是日常生活，比朱熹所更加明確的是將“道”與百姓日常生活等同，認為百姓日常生活本身便是“道”，便是“理”，無論“自然”還是“圣人之學”與生活同質同理。由于時代的特殊性，李贄和王艮并沒有拘泥傳統學術理路，其所指認的“道”和“人倫物理”與傳統學術中的正統道德思想有所不同，但是從深層次而言，他們所強調的“道”或“自然”仍然是一種對生活的指引，是對生活本身的一種規范。

至清代，樸學興起，其代表人物戴震從唯物論角度較為完整地闡述了“人倫日用”的內涵，他說“古圣賢之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加于道也，于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。”[6]認為仁、義、禮、道德是從日常生活的具體事物中概括出來的，“人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。專以人倫日用，舉凡出于身者謂之道，故曰‘修身以道，修道以仁’……合物與則言也。”[6]在戴震看來，“人倫日用”是“物”，“仁、義、禮”是“則”，各種倫理道德觀念是在生活的具體要求下演化而來，而作為日常生活本身的“人倫日用”也反之在“則”的指引之下開展，百姓通過自身的“修道”而內化“則”，體現為一種道德化的生活，成就一種道德化的百姓。

通過對“人倫日用”在歷代圣賢筆下的考察，思想家們對“人倫日用”的看法雖然稍有不同，但是不難發現，“人倫日用”都是指代日常生活本身。一方面，在傳統社會中，“人倫”（人際次第關系以及維持這種關系的行為規則）作為調節社會秩序、家庭規約的必備條件，已內化為百姓日常生活中，與百姓日用一道作為日常生活的本體存在，因此“人倫”與“日用”成為代表百姓生活的最重要內容，以“人倫日用”的面貌指稱百姓生活的整體，這也可以稱作靜態的“人倫日用”。但是從另一個角度而言，在歷代圣賢筆下的考察，從一開始的百姓“道在人倫日用間”到“百姓日用即道”再到“物則之辨”的歷史發展表明，在我國歷史上諸多思想家眼中，“道”始終都一直存在于百姓生活之中，代表百姓生活的“人倫日用”不單單是生活，而是一種合乎“道”的生活，從倫理型社會角度而言，這種“道”便是指的道德規范和道德觀念，而“人倫”從廣義上本身又是調節社會關系，實施道德教化的絕對外在規約或是內在要求，因此，“人倫”在很大程度上代表“道”，代表著傳統社會的倫理道德根基或是倫理道德本身。因此“人倫日用”雖然在傳統思想家眼中只是指代日常生活，或是道本身，但是從深層意蘊而言，百姓的“人倫日用”是一種將“人倫”實施于“日用”的生活，是一種自覺將倫理道德或“道”貫徹于日常生活本身的一種過程或者狀態，正如《倫理學大辭典》對其進行的界定，“道德貫串于日常生活的事事物物之中”[7]，這也可以稱之為動態的“人倫日用”。

因此，綜合古代思想家論述和現代解釋，我們可以這樣界定“人倫日用”：“人倫日用”就是指在傳統生活中，老百姓自覺地將道德觀念和道德規范系統貫徹于他們的日常生活的方方面面，內化于日常生活之中，使之成為引導百姓生活的思維方式、價值觀念的一種過程或生活狀態。在傳統社會中，百姓自覺將倫理道德觀念貫徹到日常生活之中，這構成了傳統社會百姓生活的基本面貌。傳統德育的貫徹除了直接的道德宣傳之外，更多的是百姓生活的各個角落，衣食住行、日常交往，無不體現著倫理道德觀念和日常規范，這是傳統生活，也是傳統德育的最基本的面貌。

二、“人倫日用”的基本內容

傳統德育中的“人倫日用”化顯現于日常生活的方方面面，小至百姓日常起居，大至經國治世，都具有豐富而深刻的表現形式，百姓的生活總是處于倫理道德規范指導之下，展現出合乎禮法的外在狀態，百姓這種倫理道德生活構成了“人倫日用”最為深刻的文化內涵。

1.個體生存：衣食住行

在傳統社會中，日常生活的衣食住行，一方面作為個體生存和發展的必要條件，是個體生命得以延續的物質基礎，另一方面，個體的衣食住行活動都深深體現著倫理道德觀念，與傳統宗法制度緊密相關，是傳統社會進行道德教化的重要手段，展現出“人倫日用”特色。

古語云“夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群舞，制庶事”（《資治通鑒·卷一·威烈王二十三年》），深刻說明傳統社會是一個禮法社會，日常生活中處處體現著“禮”的標識與形式，“禮”成為衣食住行的文化內涵與外在約制，并已自覺形成一種潛在的人文秩序，這種人文秩序下的百姓生活具體表現為：第一，“足以合禮”（《易·乾》）的日常服飾——一方面，在傳統社會中，個體衣著整齊規范是最基本的要求，它作為“合禮”的前提而存在，“大抵為人，先要身體端整。自冠巾，衣服，鞋襪，皆須收拾愛護，常令潔凈整齊……凡著衣服，必先提整衿領，結兩衽……凡脫衣服……”[8]，這種著裝規范是規定個體日常行為的基本要求，它通過生活細節要求培養起百姓的規范意識；另一方面，與普遍注重衣飾整潔相對的是衣飾的尊卑有等，傳統社會中“非其人不得服其服，所以順禮也”（《后漢書·輿服制》），人們十分重視通過衣飾的材料、形制、色彩、裝飾來區分個體之間的尊卑貴賤，維護等級秩序，以此作為教化百姓、治理社會的重要手段。因此，衣飾具備了除物質生存以外的政治統治和道德教化等多重功能；第二，飲食成禮的日常飲食——“夫禮之初，始諸飲食”，飲食作為個體最為重要的維持生存的活動，必須遵循一定的飲食規范，如“食不言，寢不語”、“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉黨》）等，這些具體的規則都通過規定飲食過程中的具體規范來約束個體的行為方式，其結果實現了飲食與“禮”的完美結合，使個體在飲食過程中接受“禮”的教化，內化“禮”的要求；第三，尚中對稱的日常居住——中國傳統社會追求著特定的居家理念，其中最為核心的是建筑要遵循“尚中對稱”的基本要求，這其實是深刻體現了傳統儒家文化的“中庸之道”，“中庸之道”講求“執兩用中”、“不偏不倚”、“無過無不及”，追求均衡和諧，這成為建筑外在的形制的核心理念，因此，建筑與倫理觀念緊密結合起來，構成了傳統建筑的獨特表現形式；第四，但求安穩的日常交通——在傳統社會中，人們的出行更多地秉承一種求穩不求快的心理，如相比之下人們更傾向于選擇乘坐“四平八穩”的轎子進行出行，“這大概與傳統中國人的‘中庸心態’及排斥競爭、冒險的社會文化心理存在著一定的關聯”[9]。

2.家庭生活：日用器物

傳統社會中，十分注重家庭生活，將人際交往自覺視作與家庭成員的交往和非家庭成員的交往，家庭人際間的交往特色鮮明地反映于家庭的日用器物之間，“人倫日用”正是通過日用器物的設定和使用而體現出來的。

古語云“器以別致，然后上下粲然有倫，此禮之大經也。名器既亡，則禮安得獨在哉！”（《資治通鑒·卷一·威烈王二十三年》）器物通過自身表現出的器形、材質、色彩差異而對整個傳統社會起著維護尊卑高下，促進等級名分延續的重要作用。這一重要作用同樣體現于家庭之中，正所謂“無其器則無其道”，家庭之中通過對長幼使用器物的不同設定，規定處于家庭某一特定地位的成員只能使用相對應的器具，地位低的成員則沒有資格接觸超過他等級的器具，以此體現了家庭內部人際關系的區別，這確定了對家庭內部等級規范和教化的作用。

同時由于傳統社會生產力不發達，日用器物在很大程度上是依靠百姓在自己的生活中進行自我勞動和生產，因此日用器物的制作體現于家庭中是一種父傳子的關系，長輩將日用器物的制作方式和使用經驗通過“手把手”的方式傳遞給后代，一方面通過生產資料的傳承維持了家庭的延續，另一方面，也使得長輩與晚輩之間形成了以經驗傳授為基本內容的“師徒關系”，促進了家庭內部的等級秩序與和諧共融。

3.人際交往：禮尚往來

傳統社會的交往體現于社會生活與普通人交往的方方面面，這構成了傳統社會主體交往的重要內容。從社會結構而言，正如費孝通先生所說，中國傳統社會“是一個熟悉的社會，沒有陌生人的社會。熟悉是從時間里、多方面、經常的接觸中所發生的親密感覺。這感覺是無數次的小摩擦里陶冶出來的結果”[10]。在傳統的熟人社會中，個體之間必須維持以道德規范為準則的私人道德網絡之間的和諧，才能實現個體的人生目標，因此，禮尚往來以潛在設定百姓交往形式的方式實現了對百姓的道德教化，體現出“人倫日用”的特征。

禮尚往來是傳統人情社會的最鮮明特征。所謂“太上貴德，其次務施報，禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”（《禮記·曲禮上》）這是傳統社會最為簡單的交往邏輯，建立在“太上貴德”的前提基礎下的種種交往，如果一方對另一方予以贈與或者施惠，并且受惠方也接受了這份饋贈或者施與，則受惠方在當前或今后必須要對施與方予以回報，否則會被施與方甚至周圍沒有直接交往的人看做“不通人情”，無法生存于所在的生活圈子，這一過程也就是“施——受——報”的過程，以此形成了“投桃報李”的生活習慣，并構成了中國社會的人情意蘊。在這種人情社會下的“禮尚往來”規定了百姓日常生活交往過程中所必須遵循的總體性道德原則，體現出典型的“人倫日用”特征。

4.社會活動：節日慶典

在傳統社會中，各種社會活動構成了百姓生活的重要內容，其中尤以節日慶典活動最具代表性，歷久亙古形成并具有定時性的傳統節日和代表百姓生活重大事件的婚喪嫁娶活動在百姓生活中成為生活的重要節點，它們以自身所具有的文化功能自發調節社會生產生活，并自覺地對百姓進行了道德教化。

在通常節日中，人們遵守特定的風俗習慣而融入節日的喜悅之中，但當這種慶典隨著年復一年的不斷開展而演化為普通百姓內在固定的心理機制時，它們便具有了對百姓逐漸加強的約束力，成為百姓所尊崇的絕對力量，人們據此不斷培養和塑造自身品行并促進社會風氣的改良，使社會成為一種可以依靠風俗習慣進行自我管理和運行的有機社會。與具有固定節點的節日相同，在各種婚喪嫁娶活動中，人們一方面依照活動本身所要求的禮節行事，尊崇婚喪活動的約制，另一方面參與活動的人們相聚一堂，一同感受家族內部和熟人社會之中的溫情或悲傷，通過慶祝或哀悼的方式獲得除卻事件本身所帶來的心理期冀和慰藉，增強了彼此之間的凝聚。因此婚喪嫁娶活動本身所代表的社會活動是一種加強社會集體規范意識和增強社會有機聯系的形式，集中體現了傳統社會的風俗習慣、倫理道德、價值觀念。

節日慶典從文化意蘊而言，是中華民族傳統文化外在表征和精神特質的集中展現，它對于民族文化的塑造發揮了無可替代的重要作用，通過各種節日慶典活動，百姓自覺維護了社會之間的有機聯系，增強了彼此之間的團結和凝聚力，強化了彼此之間的共同記憶和心理認同，對于整個社會的維護起到了無可替代的作用。

三、“人倫日用”的基本特點

日常生活作為延續個體生命、維持個體生存和再生產的依托，在中國傳統社會下由于倫理道德的主導性作用而顯示出了其獨特的生活面貌。在這種生存狀態下，百姓生活以倫理道德為支撐，將其內化為個體生命的基本活動方式，顯示出了百姓生活的獨特面貌。

1.重復性思維和實踐的生活方式

傳統社會中，“人倫日用”所表現出的首要特征是重復性思維和重復性實踐。傳統社會中小農經濟物質生產方式重復性，決定了傳統社會中圍繞各種倫理道德觀念和日常行為而開展的個體思維和實踐活動的重復性，在這種模式下的日常生活只需原原本本地遵守社會運行過程中自發給形成的各種經驗習慣、風俗傳統、禮儀規范，模仿前人生活方式進行思維活動和生產實踐活動便可實現低成本、高效益的生活。

在物質活動領域中，人們依照生理需求和倫理道德規范進行著各種最基本的衣食住行、飲食男女等生存活動，這些活動循環往復，表現出現實個體生活和整個傳統世界中群體生活在時空雙重維度下的動態性和重復性，同時“依禮而行”的不同的風俗和日常生活中的約定俗成，更加強化了這種重復性的延續。

在交往領域中，傳統社會是一個封閉的社會，在這個封閉的社會中，人們遵照已經形成的交往規則——熟人社會式的交往進行已“固定配對”的交往行為，局限于具有“差序格局”特征的家庭關系、宗族關系、擴大范圍的鄉民關系以及極少量的“生人社會”的交往，同時，這些交往在時空上均集中于家庭生活、婚喪嫁娶、禮尚往來等風俗活動所代表的固定時空節點的交往活動，從形式和內容上決定了這一重復性思維和實踐活動的確定性。

在思想觀念領域中，“日常思維基本停留于自在的水平，一代又一代日常生活主體往往是靠自發模仿、類比而自在的習得傳統、習慣、風俗等日常生活規則和圖示、解決問題路數和生存方式”[11]，在傳統社會中這種思維表現出鮮明的倫理道德色彩，形成區別于西方和現代中國的倫理性思維。

2.人情世界的生活圖式特征

在傳統中國社會視域下，“人倫日用”展現出了鮮明的人情特征，是一個完整的人情世界。在倫理觀念支配下的百姓生活，注重人倫關系，推崇人與人之間的情感交流，為了實現生活的有機運作和良好運行，人們之間以特定的人倫關系為基礎進行著不同形式的人情交往。傳統社會中通過這種交往，人們即可尋求到一種歸屬和安慰，“產生出一種‘在家’的感覺，使情感有所依托，而且心靈也會感到安然無憂、自滿自足”[9]。

其一，人情世界的根基在于以血緣制為基礎的宗法家族，血緣關系為基礎的人際交往是傳統社會最重要的交往形式。傳統社會所倡導的“五倫”，即“父子有親，夫婦有別，長幼有序，君臣有義，朋友有信”中，更多強調家庭關系，說明了傳統社會中家族的交往構成了主要的交往內容。在這種具有強烈的血緣情感特征的家族空間下，家族成員自覺建立了以血緣關系以及以此構造的“人倫關系”為基礎的情感式交往，這種交往以滿足家庭內部成員之間的情感需求與心靈寄托為主要目的，所以具有持久性與穩定性，同時，這種關系反之又加深和鞏固了家族之間的親緣關系。

其二，人情世界在社會層面同樣具有生存空間，表現為“熟人社會”中的人際交往。傳統社會中，百姓生活的思想觀念是深受儒家思想影響的，遵循儒家所倡導的“仁愛”思想，以“愛有差等”的原則處理自身對外界的情感親疏，以此構成的是一個特殊的人情社會，這一人情社會正如費孝通先生所言，是一個獨特的“差序格局”社會，“好象把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心”[10]。在這種差序格局的社會結構和社會關系中，人際關系不僅僅局限于家族中，而是延伸至了家族以外的社會群體，但其不可能無限延伸，只能按照“愛有差等”的原則延展至與其相識的人物并發展關系，整個個體交往的范圍只限于熟人世界，形成了中國社會獨特的“熟人交往”，構成了個體進行交往的外延。

3.注重禮儀教化

傳統社會中，“禮”與百姓甚為緊密地聯系在一起，深深內化于百姓生活之中，成為其自覺遵守的日常行為準則，因此，“禮”成為一種實踐倫理。同時，“禮”也構成了傳統社會最為基本的價值評判標準，通過“禮”的內容和形式，個人或群體確定了自身在生活中和社會中的自我定位，以此作為其生存的基本價值保障，在一定意義上說，“禮”已經成為傳統社會中規制百姓有限生命存在的基本生存方式，將普通百姓的理想置于超越有限生命的無限之中。

傳統社會中，禮儀規范的內在自我學習培養和外在教化實施從少兒起便開始，首先，他要進入的是以血緣關系構建的家族家庭網絡，在這個血緣網絡中，個體需要從幼時開始便要通過飲食穿著、語言學習等方面接受長輩所要求的尊親敬長和個人規范的塑造，如“凡為人子弟，當灑掃居處之地，拂試幾案，當令潔凈。文字筆硯，凡百器用，皆當嚴肅整齊，頓放有常處。取用既畢。復置元所”[8]，其目的便是從幼時起便對孩童進行禮儀規范的培養，使之能夠適應整個社會的整體性要求。

在成長過程中，禮成為個體內在修養的重要內容和外在表現，個體需要“博學于文，約之以禮”（《論語·雍也》），在“食飲、居處、動靜”方面都符合禮儀規范的要求，這樣便會“由禮則和節”，否則“不由禮則觸陷生疾”（《荀子·修身》），在“容貌、態度、進退、趨行”方面，“由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野”（《荀子·修身》）；在人際交往方面，秉承特定的禮儀規范，遵承人倫等級，講求“夫禮者，自卑而尊人”（《禮記·曲禮上》）的觀念，與人和善。

即使個體死亡，仍不忘對規范的追尋，逝去的個體在生前也往往會注重死后的歸宿，讓親屬謹遵其遺愿，而遺愿的表現形式則又是回歸到禮儀規范之上，這也就意味著死者之死不僅僅代表個體生命特征的消亡，也代表著家族成員對其情感的懷戀和遺愿的尊重，因此會根據禮制進行形制復雜的喪葬儀式，寄托對死者的哀思。

4.日用而不知

數千年的封建社會，數千年的歷史傳承，這一傳承過程中，各種倫理道德規范的“日用而不知”是在百姓生活層面發揮的重要性因素。統治階層所推崇的倫理道德要求和行為規范準則成為全體百姓的潛在的心理共識和行為自覺，由此，這種狀態下的社會組織運行也顯示出一種“敦禮以崇化，日用以成俗”（王坦之《廢莊論》）“百姓日用而不知”的狀態。

傳統的封建社會是一種典型的“禮治社會”而并沒有形成“法治”的穩固根基，以倫理道德為核心的“禮”作為行為規范的基本要求和超越性要求，對人們進行了最為廣泛和深刻的約制，這使得社會處于“禮制秩序”之中。禮制作為一種社會規范所起到的是一種類制度性作用，其主要功能是類似于法一樣調節社會主體的基本行為規范，由于這種規范設定本身是與生活高度契合的，使得作為核心的倫理道德以及作為其表現的禮儀規范真正實現了與生活的并軌，因此這種調節超乎了其原本的意圖，超越了規范和約束行為的原有設定而成為百姓最為深刻的思想觀念、占絕對主導地位的心理追求。

如此，倫理道德對于社會秩序的維護和百姓的生活的進行便起著絕對的調控和支配作用。而當這種規范運行已久，成為百姓的生活自覺，此時，禮儀規范已不作為外部形態的約束對百姓進行控制，而是深入百姓腦髓，內化為其自身的思想觀念，內化到百姓生活，成為其最基本的思想意識形態，百姓的行為習慣都據此開展并忘乎所以成為自身自覺，使得“維持禮俗的力量不在身外的權利，而是在身內的良心”[10]。

四、“人倫日用”對思想政治教育的啟示

現階段的思想政治教育面臨諸多亟待解決的困境，其中之一便是現階段思想政治教育在很大程度上脫離了來源于生活并回歸到生活的初衷，伴隨著“科技理性”的傾向而使得自身不斷忽視教育對象實際生活的問題，也就是說思想政治教育不能很好地生活化的問題。這一問題的妥善解決可以借鑒和參考中國傳統德育中“人倫日用”思想的豐富資源，為思想政治教育的實踐做出新的理論貢獻。

1.注重思想政治教育目標設定的內隱性

在傳統中國社會，倫理道德教育實質上也是一種思想政治教育，但與現代思想政治教育有明顯區別的是，封建社會的道德教化的目標設定并非直接表現于封建統治階級的道德說教，而是隱含于百姓的日常生活中。這對于現今思想政治教育不無啟示。

首先，思想政治教育目標的設定內隱性的的前提條件是目標設定要符合百姓的生活需要。傳統社會的道德教化，其所呈現出的是一種“百姓日用而不知”的狀態，但事實上，這一設立的目標卻是階級立場鮮明，其取得成功的原因在很大程度上可以歸結為目標設定與百姓生活在運行層面的高度統一，百姓只需遵照傳統生活本真的狀態進行原原本本地生活，就能夠符合統治階級所設定的目標。因此，在現代思想政治教育中，其目標設定要符合百姓生活需要，即使思想政治教育作為一種必須要通過宣傳教育才能夠實現的工作，但這種宣傳目標的設定有需符合百姓生活，與百姓生活保持統一，在滿足百姓生活需求的同時進行思想政治教育活動。

其次，思想政治教育目標設定的內隱性要善于利用多種途徑和手段進行。在傳統社會中，日常器用不僅具有單純的功能性屬性，日常禮儀不僅具有單純的交際屬性，日常節日慶典不僅具有單純的紀念屬性，他們都增添了等級、倫理和教化屬性，這些實物或事實的設定遵循了“道器之辨”的總體性約制，體現了先民的崇高智慧。現代思想政治教育目標的設定，有必要借鑒傳統，將教育目標的設置和實現隱含于生活中諸如器物、禮儀、節慶等具體的事物中，以隱性的方式使教育對象在不知不覺中接受教育，使日用禮節和器物都顯示出教育的意義，使教育對象在不知不覺中接受教育，實現生動的思想政治教育。

最后，思想政治教育目標設定的內隱性要注重分層目標的設定。傳統教育中，按照百姓的生活層次和生活水平，不同層級的百姓因經濟基礎的不同而決定了所接觸的顯性教育制度和隱性的器物、禮儀規范等的約制不同，進而致使所受教化的差異，處于較高層級的人更多地關注的是經國濟民，而處于較低層次的人則主要是為了維護社會秩序。因此，現代思想政治教育有必要吸收傳統教育的精髓，通過目標層次的設定來增強教育的有效性，就是要注重思想政治教育目標層次性，著眼于教育對象的主客觀，主動承認差異，以此為依據，對受教育者因材施教，既鼓勵先進，又照顧多數，使具有不同階段的、不同特征的教育對象都能發展。

2.增添思想政治教育途徑的多樣化

傳統社會中百姓生活是一種“人倫日用”，百姓自覺將倫理道德觀念和日常行為規范貫徹到百姓生活的方方面面，形成了個體自覺的身心修養和良好的社會風氣。這種“人倫日用”生活的形成，離不開傳統社會完備的教化體系，正是在多種教化途徑的綜合教育下，傳統社會才能形成優良的社會風氣，因此當今思想政治教育工作有必要借鑒傳統，采用多種教育方式促進教育對象思想道德水平的提升。

首先，傳統社會的“灌輸教育”仍應為當今思想政治教育所繼承吸收并加以發揚。如同傳統社會統治階級將蘊含符合時代要求的思想《論語》、《大學》、《中庸》等經典著作或是體現其思想的觀念意識灌輸于百姓頭腦之中一樣，現代思想政治教育有必要將以馬克思主義、毛澤東思想以及中國特色社會主義的科學理論傳授于教育對象的頭腦之中，促進其形成正確的思想道德觀念和行為習慣，促進其全面發展。但這種灌輸區分于古代社會的灌輸理論，它并非是一種統治階級對被統治階級所進行的灌輸，而是一種無產階級內部為促成個人自由全面發展而進行的灌輸活動。

其次，充分發揮家庭的德育作用，促進思想政治教育實效性的提高。傳統社會“人倫日用”的總體性特征是建立在宗法血緣制的基礎之上，以家庭為核心的社會自發結構體系是整個封建社會得以延續數千載最為牢固的根基，百姓的倫理意識和道德思維的培養都起始于傳統的家族之中。事實上，現代思想政治教育工作完全有可能也有必要對家庭教育進行新型開發，無論何時何地，家庭都始終是個體生存的最初場所和最堅實的物質和精神支撐，具有其他途徑所不具備的優勢，如其具有家庭血緣的親情、處理問題的針對性和教育過程的權威性等優勢，都能夠也應該為思想政治教育所發揮和利用，促進思想政治教育工作的開展。

3.建立和維護思想政治教育的長效機制

傳統社會中的“人倫日用”特征所顯示的是一個完整的結構體系，從全方位、多角度對百姓的生活進行了規范化引導，使得百姓生活安定，社會秩序穩定，傳統社會自發形成了制約機制和引導機制，并反之促進了中國封建社會道德長期穩定。立足于當前的思想政治教育，建立和維護思想政治教育的長效機制則成為必要。

首先，對于思想政治教育工作的長效機制建設工作而言，首當其沖要探索思想政治教育的運行規律。傳統社會中的思想政治教育其自身也有諸多規律，但這種規律作用的發揮是一種自發的狀態，整個社會呈現出一種“日用而不知”的運行狀態，規律潛藏于這種運行之中而不致顯露。在現代社會中，關于規律的摸索已經轉化為自覺，思想政治教育工作者能夠探尋并掌握思想政治教育運行規律，自覺運用規律并以是否符合規律監督思想政治教育工作的過程和檢驗思想政治教育的結果，進而做出工作的轉變。

其次，在建立和維護思想政治教育工作的長效機制中，要建立全方位、多角度的思想政治教育體系，建立健全溝通機制、優化激勵機制、整合保障機制、完善評價機制等機制來保證和促進思想政治教育工作的良好運行。傳統社會的人倫日用并不是一個單一的個體，而是一個綜合性的整體，百姓所受到的是全方位的教化，在各種隱性或顯性的機制綜合作用下，百姓生活井然有序并且日用常新。現代思政應結合傳統社會的經驗方法，在總結規律的基礎上為思政實施過程建立起全方位的運行和保障機制，促進自身工作的良好開展。

4.強調思想政治教育過程的生活化

整個封建社會中的倫理道德教化都是以生活化形態出現的，這些道德教化源自于生活并回歸于生活，起到了良好的教育效果，倘若失去生活根基，就不能稱之為名副其實的“人倫日用”。當代思想政治教育工作完全有必要也有能力借鑒傳統德育以獲得啟示，實現當代思想政治教育的人倫日用化。

在思想政治教育生活化的實際操作過程中，首先要以“人本化”價值取向為理論基點。傳統社會的道德教化是一種培育個體在生活中個人品行的活動，拋開其階級立場而言，是一種十分注重“人”的地位的活動。現代社會中的思想政治教育也應將“以人為本”的核心理念在切實植入教育過程的方方面面，教育對象的地位應置于整個思想政治教育過程的主體地位，要保障思想政治教育應該在生活中尊重和滿足教育對象的精神需求，實現生活與思想政治教育的良好互動。

其次，思想政治教育要以“生活化”主導思想政治教育內容。傳統社會的“人倫日用”所顯示的最主要內容便是百姓的日常生活，倫理道德觀念通過生活化的方式注入到日常百姓頭腦中，因此，現今的思想政治教育要將日常生活轉換成為自身的教育內容，一方面有必要擴大教育容量，規定思想政治教育的內容不僅包含有先進的馬克思主義理論，還應結合時代要求，以馬克思主義為核心，吸收生活中的精華思想，將源于生活中有利于教育對象思想發展的理論與理念吸收、融合于思想政治教育，讓思想政治教育充滿生活化氣息，建立起當今社會的“人倫日用”。

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1671-9115（2015）05-0045-07

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教育部人文社科基金重大項目“傳統文化與中國文化軟實力”（12JJD710008）；2012年度教育部“新世紀人才支持計劃”資助項目“多樣化社會思潮背景下的大學生思想政治教育”（NCET-12-0533）；北京市教育工委思想政治理論課名師工作室“大學生思想理論熱點難點問題工作室”項目

王易，中國人民大學馬克思主義學院教授，哲學博士，思想政治教育專業博士生導師；

張澤碩，中國人民大學馬克思主義學院研究生，現就職于中國建筑集團第三工程有限公司（中建三局）投資發展公司人力資源部。