誤解與正解：對休謨倫理學問題是否存在的追問

聶長建

誤解與正解：對休謨倫理學問題是否存在的追問

聶長建

確實存在著事實與價值關系之問題，但這種關系被命名為休謨問題乃是誤讀、誤解、誤認之所致。休謨并未提出過休謨問題，更沒有提出事實判斷和價值判斷相分離的反倫理學命題。休謨那條附論的曖昧詞匯，使事實與價值之關系最終歸于休謨的名下；休謨在倫理學上的巨大影響使人們對這種歸屬毫不懷疑。通過對休謨的文本解讀就可以對一直被誤解的休謨問題正本清源，休謨的那條附論應該正解為理性與道德的關系之問題。

休謨休謨問題事實價值

一

把“是”、“不是”和“應該”、“不應該”解釋為事實判斷與價值判斷的關系，這種觀點從實證主義興起后就居于支配地位。由于科學的發展確實造成了事實判斷與價值判斷的緊張，如核武器成為事實卻不符合人類的價值，環境污染成為事實卻不符合人類的價值，克隆人在科學上已不成問題卻不符合人類的價值一直為法律所禁止，人們需要一種理論來說明這種緊張，于是就對休謨進行斷章取義、為我所用的理解，想當然地認為休謨那段話就是談事實判斷與價值判斷的問題，這完全是誤解。休謨那段話是：

“對于這些推理我必須要加上一條附論，這條附論或許會被發現為相當重要的。在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來，也應當舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹慎從事，所以我倒想向讀者們建議留神提防，而且我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系，并使我們看到，惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上，也不是被理性所察知的。”[1]（P509-510）

誤解的關鍵是，把“是”與“不是”當做事實判斷，把“應該”與“不應該”當做價值判斷，這句話就被當做事實與價值相分離的休謨問題。這段話是《人性論》第三卷第一章第一節的最后一段，該節的標題是“道德的區別不是從理性得來的”，這段話是全節的總結和對標題的闡釋。如果我們對這一節認真地閱讀和思考，就會發現把這段話當做事實與價值分離的休謨問題真是天大的笑話。休謨在這一節是論述其情感主義道德觀，而批駁傳統的理性主義道德觀。西方傳統的理性主義道德觀肇始于蘇格拉底，他提出“德性就是知識”、“無人有意作惡”等命題，將道德看做理性的產物，并天真地認為，“沒有人會明知而去作與善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。”[2]（P194）蘇格拉底也是自己道德信條的踐行者，他被雅典法庭判處死刑，盡管他否認所有的指控，卻放棄多種逃生機會，因為他認為正義就是遵守法律，逃跑是不正義的，寧可承受不正義的懲罰，也不愿意做逃跑這樣不正義的事。如蘇格拉底同時代的孔子就提出“巧言令色，鮮仁矣”，這比蘇格拉底深刻得多，因為孔子就看出知識理性與道德修養沒有什么關系，作惡恰恰是有意的，無意的行為恰恰談不上惡，精神病人不可能成為罪犯就是因為其沒有意志。各種犯罪行為尤其是司法人員的犯罪行為，能說是不知惡而為之嗎，恰恰是知惡而為之。

二

休謨的道德哲學是對西方傳統道德哲學的顛覆，因為他將道德建立在知覺而非理性之上，休謨說：“心靈中除了它的知覺以外，永遠沒有任何東西存在；視、聽、判斷、愛、恨、思想等一切活動都歸在知覺的名稱之下……知覺這個名詞就可以同樣地應用于我們借以區別道德善惡的那些判斷上。”[1]（P496）休謨將知覺分為印象和觀念兩種，印象是“進入心靈時最強最猛的那些知覺”[3]（P13），如感覺、情感、情緒；觀念“用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象”[3]（P13）。印象先于觀念，印象是觀念的原因而不是相反，如一個盲人沒有“紅色”的印象就不能有“紅色”的觀念。西方傳統的道德觀就是把道德看做理性的產物，觀念區別善惡，蘇格拉底就是這種觀點。休謨認為，理性的作用是發現真偽，也就是觀念和實際存在的事實符合或不符合，“凡不能有這種符合或不符合關系的東西，也都不能成為真的或偽的，并且永不能成為我們理性的對象”[1]（P498）。而情感意志并不是那種符合或不符合的關系，不存在真偽判斷，不能說情感違反或符合理性，行為的功過也不取決于它符合或違反理性，因此善惡則是與理性不同的性質，不是由觀念而是印象區別的，“由德發生的印象是令人愉快的，而由惡發生的印象是令人不快的”[1]（P510）。道德是情感的對象而非理性的對象。進而休謨指出：“理性既然永不能借著反對或贊美任何行為，直接阻止或引生那種行為，所以它就不能是道德上善惡的源泉，因為我們發現道德的善惡是有這種影響的。”[1]（P498）休謨提出驚世駭俗的反傳統觀點：道德善惡的區別不是理性的產物，目的是駁倒傳統的理性主義道德觀，論證他的情感主義道德觀。休謨舉出一個人所共知的例子：人世間最大的罪惡莫過于傷害自己的父母，我們都承認這種行為的惡性，但是何以發現這種行為是罪惡的，“這種行為的罪惡或道德上丑惡還是被理證的理性所發現的呢？還是被一種內心的感覺、通過反省那樣一種行為時自然地發生某種情緒、所感到的呢？”[1]（P506）休謨認為前一個意見是錯誤的，后一個意見是正確的。理性只是觀念的比較和觀念關系的發現，卻不能發現關系的性質，如善或惡。休謨在舉了上述殺害父母的罪惡的例子后，又舉了一個無生命的例子，一棵樹落下一粒種子，種子發芽長成小樹、大樹并超過母株最后將其毀滅，那么問題是，這棵成長的樹是不是像兒子殺害父母一樣的罪惡呢？休謨認為，這里的關鍵是：“決定一個人殺害父母的是意志或選擇；決定一棵橡樹幼苗毀滅它所由以生長的老樹的是物質和運動規律。”[1]（P507）這里，兒子殺父母和幼樹逼死母株的關系是相同的，但關系之產生的原因是不同的。休謨還舉出一個例子，血族通奸在人類是罪惡，而在動物界不是罪惡，對此有解釋說，動物沒有理性來發現其罪惡，而人類有理性來發現這種罪惡，理性約束他遵守不作惡的義務，發出血族不得通奸的命令。休謨對這種解釋進行批駁：“這顯然是一種循環論證。因為在理性能夠覺察罪惡之前，罪惡必然先已存在；因此，罪惡是獨立于我們的理性判斷之外的，它是這些判斷的對象，而不是它們的結果。”[1]（P508）這句話非常重要，它集中體現休謨的道德觀，道德是獨立于理性之外的，道德是理性判斷的對象，而不是理性判斷的結果。凡是有感覺、欲望和意志的動物，必然有德（值得贊美）和惡（受到責備），人和動物的區別僅僅在于人有足夠的理性來發現惡或德，并借此贊美或責備。要注意休謨的觀點，理性是“發現”惡或德而不是“產生”惡或德。既然如此，道德如何產生呢，休謨接著指出：“不過這種發現仍然假設這些道德區別以一個獨立的存在者為前提，這個存在者僅僅依靠于意志和欲望，而且在思想和現實中都可以和理性分開”[1]（P508）。動物和人類一樣有著同樣的道德，但缺乏足夠的理性阻止它們覺察道德的義務，但并不阻止義務的存在，這些義務先存在后被知覺，理性只是發現道德的義務而不是產生道德義務。當然休謨并沒有解釋，人類社會的最初期，血族發生性關系或通婚并不是被禁止的不道德的事，只是人類發展到一定階段，血族通奸才被認為罪惡，血族通婚也被禁止了。近親結婚不利于優生，這在現代已被科學證明，古人從實踐中也認識到這一點。但是在我國古代，有血緣關系的表親家結婚并不被禁止，禁止的是同姓的人，特別是血緣關系較近的同姓婚姻。

休謨反復論證道德不是科學理性的對象，也不存在于知性所能發現的任何事實，以故意殺人為例，這種行為是公認的罪惡，但卻發現不了惡的事實，而只是發現一些情感、動機、意志和思想。你看不到惡的事實，只是在反省內心時感覺到自己對那種行為的一種譴責的情緒，惡的事實只是情感的對象而不是理性的對象。惡“就在你心中，而不在對象之內。因此，當你斷言任何行為或品格是惡的時候，你的意思只是說，由于你的天性的結構，你在思維那種行為或品格的時候就發生一種責備的感覺或情緒。因此，惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學來說，這些都不是對象的性質，而是心中的知覺；道德學中這個發現正如物理學中那個發現一樣，應當認為是思辨科學方面的一個重大進步，雖然這種發現也和那種發現一樣對于實踐都簡直沒有什么影響。對我們最為真實而又使我們最為關心的，就是我們的快樂和不快的情緒；這些情緒如果是贊成德而不贊成惡的，那么在指導我們的行為和行動方面來說，就不再需要其他條件了”[1]（P509）。休謨很自信地認為，他在道德學的這個發現，堪比物理學中的牛頓三定律，是思辨科學方面的重大進步。這個發現就是情感主義道德觀以區別于傳統的理性主義道德觀，道德來源我們的情感，德就是情感所贊成的，惡就是情感所厭惡的。例如，歹徒殘殺無辜，是殺人，我們厭惡，所以是惡；警察擊斃歹徒，是殺人，我們贊成，所以是善。我們判斷善惡的標準，并不取決于殺人這一事實，而是取決于我們的情緒贊成還是不贊成。

如果把休謨這段話誤解為事實與價值的關系，那么這條附論就像傳統的理解那樣，來得非常突然，前后都沒有交代，是很孤立的，使人們對這段話非常神秘，好象休謨突然的靈光一現就誕生了偉大的倫理學命題，這既不符合人類的認識規律，也不符合偉大思想誕生的創作規律。一旦把這段話正解為理性和道德的關系，那么這條附論在休謨的倫理學中絕不是天外來客，其實是前后都有交代的，和休謨的倫理學思想是融洽的，也不會給人以神秘之感。這條附論既是對所在的第三卷第一章第一節的總結，又開啟了以下論述的議題，特別是附論的最后一句：“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系，并使我們看到，惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上，也不是被理性所察知的。”休謨在下文中更是反復提到：（1）緊接著第一節的第二節，休謨第一句話就是：“這樣，論證的進程就導使我們斷言，惡與德既然不是單純被理性所發現的，或是由觀念的比較所發現的，那么我們一定是借他們所引起的某種印象或情緒，才能注意到它們之間的差別。”[1]（P510）這和附論最后一句話表達的意思相近，說明道德不是產生于理性和觀念，而是產生于情緒和印象，情緒所贊成的是德，情緒所反對的就是惡；（2）還是在這第二節，休謨又提出：“對于建立了永恒的理性的是非標準的那個體系，我已經反駁說，我們在理性動物的行為中所能指出的任何關系，沒有一種不能在外界對象中發現的；因此，道德如果永遠伴著這些關系，那么無生物也可以成為善良的或惡劣的了。”[1]（P511）這里的“那個體系”就是指附論中最后一句里的“一切通俗的道德學體系”，也就是傳統的道德學體系，以理性的“是非”標準來決定道德的“應該”標準，這正是休謨所批判的；（3）休謨在論述正義的起源時，又寫道：“正義感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的、不變的、具有普遍約束力的某些觀念關系的發現上面的。因為我們既然承認，如上所述的人類的性情和外界條件中那樣一種改變、會完全改變我們的職責和義務，所以認為道德感是由理性得來的那個通常的體系，就必須說明這種改變為什么必然要在種種關系和觀念中產生那種變化。”[1]（P536）休謨認為，“那個通常的體系”是無法作出這種說明的，因為確立正義規則的不是理性而是利益感，正義作為人為的德是建立在印象而不是觀念上面的。“那個通常的體系”與附論里的“道德學體系”是一樣的，也都是受到休謨批判的。一旦我們對附論有正確的理解，就發現附論在休謨倫理學中決不是靈光一現的“另類”，而是休謨倫理學反復討論的核心問題。

三

通過以上的分析，就可以明白，休謨這句話談的是理性、情感與道德關系。理性的作用是發現真偽，表達一種符合或不符合的關系，“凡不能有這種符合或不符合關系的東西，也都不能成為真的或偽的，并且永遠不能成為我們理性的對象”[1]（P498）。與理性相反，“我們的情感、意志和行為是不能有那種符合或不符合的關系的……他們就不可能被判定為真的或偽的，違反理性或符合于理性。”[1]（P498）這就再明白不過了，“是”與“不是”指的是理性所反映的符合與不符合的真假關系，“應該”、“不應該”指的是道德所反映的贊成與不贊成的情感關系，休謨認為，道德不是理性的產物而是情感的產物，傳統的精神哲學認為理性超越情感，情感應該為理性所控制，理性的永恒性、不變性和神圣的，而情感則是盲目性、變幻性和欺騙性，針對傳統的錯誤觀點，休謨認為，理性既不能單獨成為意志活動的動機，也不能在指導意志方面反對情感，相反，“理性是、并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務”[1]（P453）。因此，休謨的道德體系是對傳統道德體系的根本性顛覆，傳統道德體系的命題是“是”與“不是”，也就是理性為核心；休謨道德體系的命題是“應該”、“不應該”，也就是以情感為核心。“應該”、“不應該”是一種不同于“是”與“不是”的新關系，也不能從其推導出來，所以“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系，并使我們看到，惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上，也不是被理性所察知的。”這里的“一切通俗的道德學體系”就是指傳統的理性主義道德觀，而新的道德觀就是：“對我們最為真實而又使我們最為關心的么就是我們快樂和不快的情緒；這些情緒如果是贊成德、而不贊成惡的，那么在指導我們的行為和行動方面來說，就不再需要其他條件了。”[1]（P509）也就是情感主義道德觀，休謨所說的“新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來”就是指“應該”、“不應該”的道德關系不能夠由“是”與“不是”的理性關系推導出來，而不是像誤讀的那樣，認為這是說事實判斷（“是”與“不是”）推不出價值判斷（“應該”與“不應該”）。

但還是想強調一下，被誤讀和虛構起來的休謨問題也不是倫理學的真理而是謬誤。被誤讀的休謨問題無非是說事實判斷和價值判斷是相互分離，不能夠相互推導出來，應該說，這種觀點對于人類之外的自然事實是對的，對于人類的社會事實而言是錯的，但是嚴格來說，倫理學與純自然事實是無關的，倫理學只關注人的行為所創造的社會事實。大自然發生火災是自然事實，不是倫理問題，人為縱火是社會事實，就是一個倫理問題了；老虎吃人不是倫理問題，不能說吃人的老虎犯了罪，人吃人就是倫理問題，食人者當然是罪犯。自然事實確實是事實與價值的分離，但社會事實不可能是這樣，社會事實必然包含著人們的價值判斷，所以人們要制造出好的商品、制定出好的法律、選舉出好的政府，等等都包含著人們的價值追求。“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子’”（《論語·顏淵》），也就是說，君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，君臣父子的行為都要合乎周禮規定的名份，君臣父子作為社會事實也要符合對這種社會事實的價值判斷。孔子曰：“觚不觚，觚哉？觚哉？”（《論語·雍也》）為什么他老先生有此感嘆，因為觚這種酒器，是人所創造的社會事實，這種社會事實本身就要求一定的價值：在形狀上上圓下方，寓意是智欲圓而行欲方，和天圓地方的世界圖式相吻合；在度量上較為適中，容積不過兩升，表明飲而有度的中庸之道的行為方式。但是后來，觚的形狀和容積都改了，飲酒由一種愉快的事變成樂極生悲的不快之事，所謂一醉方休，破財、耗時、傷身，是不理智的。孔子認為，使飲酒性質變味的一個原因在于酒器違背了價值要求，雖然在名稱上仍然稱作觚，但在實質上已不具有“觚”的本真意義。但我們不能說，樹要像樹，山要像山，鳥要像鳥，魚要像魚，因為自然事實不存在價值判斷的標準。對于社會事實而言，事實性要受到價值性的審核把關，事實性不可能自在自為地存在。違背價值的社會事實雖也存在著，但與自然事實不同，并不能一直存在著，南極的嚴寒，大漠的荒涼都是自然事實，但人們并不賦予其價值判斷，這些自然事實也不因為人們的價值判斷而改變。但社會事實總是受價值判斷的調整，邪惡的社會事實具有階段性、暫時性，雖然存在著不好的商品、不好的法律、不好的政府但最終是歷史時間上的過客而煙消云散。黑格爾將此稱為理性的狡黠，“理性是有機巧的，同時也是有威力的。理性的機巧，一般來講，表現在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預其過程，但同時卻正好實現了它自己的目的。在這種意義下，天意對于世界和世界過程可以說是具有絕對的機巧。上帝放任人們縱其特殊情欲，謀其個別利益，但所達到的結果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他（上帝）的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是不大相同的”[4]（P393-394）。其實價值判斷對事實的調整也是反復的，調整不到位就會出現違背價值判斷的社會事實，于是價值判斷再次調整，直至最終讓社會事實符合社會價值為止，如此循環往復。即使是對于被虛構出的休謨問題，也要問清楚“誰的事實？何種價值？”人們所創造的社會事實必然包含著人的價值向度，社會事實本身是指向價值的，所以從事實本身也能夠推導出價值。你累了要坐下來，必然要求椅子面沒有露出的釘尖；你餓了要吃飯，必要要求飯是安全的、可口的、干凈的；夏天熱了要穿的衣服必然是清涼的，冬天冷了要穿的衣服必然是溫暖的。只要是個精神正常的人，他所創造的每件社會事實都必然指向價值訴求的，只有符合價值訴求的社會事實才具有旺盛持久的生命力。

四

麥金太爾的《德性之后》被認為是當代倫理學的發聾振聵之作，對從“是”推導不出“應該”的休謨問題的有力挑戰。但是，麥金太爾只是一次尚未完成的成功，因為休謨所提出的“是”推導不出“應該”，原本是一種“理性”推導不出“道德”的情感主義道德觀，卻被誤解為“事實”推導不出“價值”的實證主義道德觀，這種誤解進而被虛構為所謂的休謨問題，麥金太爾對這個虛構問題的有力挑戰，當然不是揭示出倫理學的真理，只是使虛構的休謨問題在挑戰面前變得好像更為真實了。麥金太爾的挑戰資源并不新鮮，也就是休謨所反復批判的又被麥金太爾拾起來的傳統道德學，主要就是亞里士多德的目的德性論。麥金太爾認為，亞里士多德的目的論體系，“存在著一種‘偶然成為的人’與‘一旦認識到自身基本本性后可能成為的人’之間的重要對照”[5]（P67）。并且要從從前一種狀態轉化到后一種狀態。毋庸置疑，這種目的德性論揭示了倫理學的真諦，也是倫理學的魅力之所在，如孔子所提出的“君君、臣臣、父父、子子”也有異曲同工之妙，如黑格爾所提出的“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的”[6]（P11）如出一轍。盡管麥金太爾表述得饒舌拗口文縐縐的，我們也可以簡而言之，“偶然成為的人”就是“事實”的人，“可能成為的人”就是人的“價值”標準，一言以蔽之，就是事實與價值的關系，這二者無論在亞里士多德、孔子還是黑格爾那里，都是不可能分開的。休謨確實顛覆了傳統的倫理學，這是指他認為道德源自情感而非理性，這是休謨反復以各種表達方式強調的，除了被誤解的這句話外，我們在《人性論》中找不到休謨對事實與價值關系問題的評論了，筆者大膽猜測，休謨是認同事實與價值的相互轉換的。我們仔細分析孔子的“君君”，兩個“君”中前面的是“事實”的君主，后面的是君主的“價值”標準，如此“君君”（君主要像君主的樣子）才不是一句同詞循環的廢話了。麥金太爾從“他是一個大副”這一前提中，可以正確有效地推出“他應該做大副該做的事情”的結論這個例子，總結出“這一相反的例證不僅表明根本不存在什么上面那種普遍性原則，而且它本身還至少表明了這樣一條語法規則方面的真理：一個表述‘是’的前提能夠在一定場合中包含有表明‘應該’的結論。”[5]（P75）筆者認為，麥金太爾這個總結并無新意，并沒有超出孔子的“君君”思想。又如在孟子那里，事實的君主就應該有仁義愛民的價值要求，如果事實的君主兇殘暴虐、荒淫無恥，那就不是君主而是獨夫民賊。“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂也，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王章句下》）事實與價值之不可分，就像人不吃飯就不能活著是一個簡單的常識，但圍繞著這簡單常識的理論表述是非常復雜的，亞里士多德、孔子、黑格爾等大家的上述表述可見一斑。盡管在這常識之外，出現了實證主義的事實價值相分離的偏差，但對休謨而言，應該在常識圈內而不是偏差到常識圈外，除了被誤讀解的那段話作為“孤證”外，我們還能找到休謨關于事實價值相分離的主張嗎？休謨從沒有將此段話命名為事實與價值相分離的休謨問題，一般認為，是倫理學家黑爾（R.M.Hare）認為這段話表明了：從一系列“是”命題不可能推演出一個“應該”命題，并首先將這一論斷稱作“休漠法則”（Hume’s law），所以這個休謨問題是后人強加的，九泉之下的休謨是不可能做出是否認同的表態，筆者根據休謨倫理學的總體思想認為，休謨若泉下有知，會作出否定性的表態。很多研究者認為休謨那段話很突然，像天上的流星忽的冒出來轉眼又沒了。其實，這種“突然”的感覺難道不能讓我們反思和清醒：可能不是它突然，而是我們因為誤解了它才感到突然？筆者認為正是這樣的。

休謨被誤解與其說是不幸，不如說是極大的幸運。休謨的兩個問題：因果關系問題、事實與價值分離問題被當作其重要貢獻，前者是科學哲學中的明珠，后者是道德哲學中的皇冠。本文的分析表明，事實與價值分離這個休謨問題實際上是不能歸于休謨的名下。事實與價值分離的這個休謨問題產生于誤解，一旦恢復到正解，事實與價值分離的這個休謨問題是不存在的。

[1]休謨.人性論（下冊）[M].關文運譯.北京：商務印書館，1980.

[2]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M]廖申白譯.北京：商務印書館，2003.

[3]休謨.人性論（上冊）[M].關文運譯.北京：商務印書館，1980.

[4]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京：商務印書館，1980.

[5]麥金太爾.德性之后[M.龔群等譯.北京：中國社會科學出版社，1995.

[6]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰譯.北京：商務印書館，1961.

B82-09

A

1671-9115（2015）05-0071-05

2015-07-05

聶長建，中南民族大學法學院副教授，法學博士。