中國古代社會道德治理的運行機制及其時代價值

張溢木

中國古代社會道德治理的運行機制及其時代價值

張溢木

道德治理問題，是當前倫理學研究中的一個重要議題。對于構建現代國家治理體系和提升國家治理現代化的能力而言，中國古代社會有著豐富的道德治理的相關經驗可資借鑒。輿論評價和風俗維系，作為古代社會國家治理運行機制中兩種最為基本和較為常見的道德治理機制，肩負著國家治理的底色功能，承擔著社會成員之間達成利益共識、實現價值認同和溝通道德情感的精神紐帶作用，是維系古代社會秩序的內在道德維度。

道德治理古代社會輿論評價風俗維系

每一社會形態的道德治理都是依托其既有的運行機制進行的。一般而言，道德治理的運行機制，往往是從個體與自身、個體與他人、個體與群體之間的利益關系出發，向社會成員提出基本的價值基礎和行為準則，并通過提供符合社會導向的道德原則和價值規范的方式來實現道德治理。一方面，道德治理使社會成員按照既定的道德原則與規范，避免對社會或他人做出有害的活動；另一方面，道德治理還可使社會成員掌握一定的價值標準，以評價和影響他人或自身行為的善惡。更為重要的是，道德治理作為國家治理體系中肩負底色功能的重要治理手段，不僅通過價值方式把握世界，而且還以評價治理對象、調節社會關系、預測社會發展、形成社會規則等方式來反映、改造和完善社會。簡要而言，道德治理的運行機制，就是道德以社會和人類的發展與完善為目標，認識、改造和評價社會的活動方式。在中國古代社會，其最為基礎與較為常見的是輿論評價和風俗維系這兩種道德治理機制。

一、輿論評價

輿論評價①作為道德治理的基本運行機制，具有重要的價值導向和生活規范的作用。一般認為，“社會輿論是社會控制的手段。它的主要特點是：現實性強、集體的產物、大眾傳播、制約迅速且有一定的制約力量。這是社會輿論的一般特點。”[1]（P22）社會輿論主要是通過社會行為表現出來，把對個體或群體行為的善惡價值判斷，反饋給行為者和其他社會成員。人們通過對具體行為或事件的相互傳播，發揮輿論的評論、指責、貶斥、譴責或是贊揚的功能，對被評價的行為者施加影響。通過輿論評價在人們之間的相互影響來維系社會規范，保持社會的整體性和秩序性。輿論評價一方面需要按照既定的道德原則進行，另一方面還能創造出新的價值規范，用來指導和制約著人們的行為。輿論評價所秉持和在運行過程中所形成的道德原則和規范，“作為評價的依據，規定著評價的對象和內容；它們作為評價的產物，又代表著評價主體的價值取向。評價將有意義和無意義、有價值和無價值、善和惡等等加之于評價對象，往往會左右著人們的態度和價值取向，從內和外兩個方面”[2]（P110）達成道德治理的目的。

作為道德治理的運行機制之一，輿論評價有著公共自發、社會管控、工具介入和預警監測等四個基本功能。

首先，輿論評價具有公共自我治理功能。它一般是由社會成員自發形成，這種自發性是由社會成員的自組織和自調節所決定的，體現了社會系統的自我控制功能。其優點在于，治理成本較低，社會成員認同度高；缺點在于治理范圍有限、方式簡單，易受偶發因素的影響，預見性較差。且在個別時候因把握失度，造成難以挽回的后果。但無論是在中國的古代社會，還是西方的現代社會，都可以見到社會輿論評價作為一種道德治理運行機制的身影。稍微區別的是，前者建構在以道德教化為基礎的等級秩序之上，后者建構在以宗教信仰為基礎的平等秩序之上。社會輿論作為人類組織社會的固有產物，能夠幫助人們認清是非善惡、知理曉恥、明晰價值、維護規范。在一定程度上來說，輿論評價并不完全就是所有公眾意見的簡單聚合，它作為一般公眾的普遍議論，是一定范圍內大多數人的意識集合，一定程度上表明眾人的某一種希望與訴求。輿論的簡單定義，《不列顛百科全書》概括的較為集中：“輿論是社會中相當數量的人對于一個特定話題所表達的個人觀點、態度和信念的集合體。”[3]（P2）從寬泛的意義上講，輿論評價是人類社會的一種進行自我治理的能力、機制，作為人類社會特有的精神現象和社會心理的主要表現，承擔著道德治理的重要功能。

其次，輿論評價是社會有目的性的管控行為。輿論評價作為一種道德治理的運行機制，承擔著社會管理的重要功能。“輿論通過對某一現象的褒貶譽損向有關成員傳達社會反應，指明行為標準，導引行為方向，從而起到規范社會行為方式的作用。”[4]（P73）人在社會中生活，有著復雜的倫理關系，也經常被社會的各種各色輿論包圍，往往在不自覺中就處于被管控的狀態。任何一個井然有序、安定和諧的社會，一般來講，都會在社會管理體制和社會運行機制上是一個比較完善和健全的狀態。從輿論評價的機制來看，此種社會狀態大致有如下特征：第一，群眾意見能夠得到及時的傳遞與反饋，社會輿論的匯集和反饋機制比較暢通。第二，有著健全與完善的社會輿論管控機制。

在中國古代社會，輿論評價已經成為社會管理的一種重要機制。如《泰誓》中說，“天視自我民視，天聽自我民聽。”唐虞時期，更是有“士傳言諫過，庶人謗于道，商旅議于市”現象的出現，說明當時的輿論評價已經非常暢達。在中國古代漢語中，輿論即是“輿人之論”。而“輿”字，在中國古代，至少有四種涵義：一是原指車廂②；二是指車③；三是指轎子④；四是指眾人⑤。據考證，“輿”和“論”二字連用在中國歷史典籍中最早出現于《三國志》中，“懼彼輿論之未暢也，并懷伊邑”；另一個較早現于《梁書》中，“行能臧否，或素定懷抱，或得之輿論”。這表明，“輿論”評價已經作為一種重要的社會治理機制而被當時的社會所提出并重視。傳統意義上的輿論調控的目標主要是為了“統一思想”，也就是“統一輿論”。在這種目標的導向下，往往主要采取通過屏蔽負面信息的方式，實現單向性的硬性調控。

再者，輿論評價是理論研究工作者和文藝工作者介入社會的一種重要工具。“以科學的理論武裝人，以正確的輿論引導人，以高尚的精神塑造人，以優秀的作品鼓舞人。”[5]（P654）每當理論充分發揮指導實踐、回答現實緊迫問題的時候，理論的探討與爭鳴就構成一定的輿論規模，引起社會中人們更廣泛的關注，最終產生一致性的意見。進而，給人們提供認知模式，指明前進的方向，形成社會合力。同時，藝術作品在各個歷史時期，能夠激發社會的道德情感，從而轉化為輿論評價的工具。“據1988年上海《青年報》揭露，一幅抨擊以權謀私者的漫畫《權家福》，竟引起作者單位領導的大發雷霆，要求作者寫出‘深刻檢查’，在群眾中引起強烈反響。”[6]（P110）作為針砭時弊的漫畫等藝術作品，其所諷刺的對象往往在輿論的壓力下，而陷入對靈魂的掙扎與拷問。甚至于在社會矛盾激化的時刻，文藝不僅是表達社會成員心聲的手段，承擔著極為重要的道德治理的功能，而且還能發揮組織、動員、鼓舞民眾，達成一定的政治或其他目標的作用。輿論評價作為其社會存在的現實反映，不僅回答了人心向背、社會公道的問題，而且被作為一種重要力量和主要手段，廣泛地應用于社會生活的各個領域。嚴格來說，道德本身對人的道德行為和倫理關系的約束力，主要可以借助于輿論評價來完成。輿論評價作為道德治理的一種重要機制，一方面能夠促進經濟、政治和文化的發展，另一方面也能使社會道德心理和倫理秩序趨于穩固。

又者，社會輿論是檢測民心安定與否和社會發展正常與否的“試金石”。“社會發展歷程表明，凡人民群眾長期不滿、經常提出非議的社會現象，注定是決策機制發生失調的社會問題，由此引起的人心浮動可能導致輿論激化。”[6]（P41）議論作為表達輿論的主要行為，是輿論評價的顯在狀態。街頭巷議，往往正是依靠“侃”、“聊”等形式，使得各種境遇和各類心態的人們，能夠充分交流、溝通各方面的意見，最后達成意向的一致性。當社會的道德原則和價值導向與實際生活不相一致甚至分離嚴重的時候，人們往往就會通過議論來尋求思想解放，謀求一種強大的輿論力量，來實現社會的變革。

民謠作為社會輿論的“試金石”，更是作為一種輿論評價行為，集中表現了社會心理與民眾情緒。民謠作為輿論評價的藝術化、口語化的語言，往往是以宣泄或戲謔的口吻、以順口溜、民諺等形式，感于生活，緣事而發，包含著豐富而深沉的社會內涵與現實評說。比如，“酒杯一端，政策放寬；酒足飯停，不行也行；飯飽酒醉，不對也對。”這些民謠作為公眾情緒的一種反映，暗示著群眾針對某事物的批評或肯定。《東周列國志》中有最早的民謠記載：“月將升，日將沒，檿木孤箕，幾忘周國。”周朝的滅亡，正巧被這首民謠說中。又如，明末北方各省傳唱的民謠：“吃他娘，穿他娘，開了大門迎闖王，闖王來時不納糧。朝求升，暮求合，近來貧漢難求活，早早開門迎闖王，管教大家都歡暢。”這些民謠以堅不可摧的民心所向，支持了李自成所領導的聲勢浩大的農民起義。由此可見，在古代社會，民謠既是勞動人民智慧的外顯和民心的外化，又是一種巧妙的斗爭藝術手段，顯示社會發展趨勢，鞭撻邪惡與錯誤，頌揚正義與高尚，展現出輿論評價的愛憎立場。

一般而言，民謠在各個歷史時期都會所展現，且其往往是作為社會不滿、不安或不穩的預兆顯現出來，并以極其幽默、辛辣、乃至諷刺的語言被人們廣為傳播。社會現狀的好壞，往往會從民謠中有所顯露；社會危機的存在，往往會從民謠中有所預兆。民謠作為輿論評價的主要表現形式，往往也是對社會發出的一種警告，帶有極強烈的憂患意識。輿論評價有時候還會通過肢體語言表現出來，以劇烈的肢體宣示將輿論推向極端化。比如，有些人為了強烈地表達意見，以極端的形式向社會抗議，起到刺激和激化輿論評價的客觀效果。

輿論評價對現實社會倫理關系的反映與反饋，是道德治理的重要運行機制。輿論時時刻刻都在影響著社會，調控著人們的思維和社會行為。輿論評價有助于消除社會丑惡，預防道德墮落，是社會的防腐劑。它能夠為社會成員提供正確的認識導向，并呈現出良性的發展態勢，這是社會輿論發揮道德治理正向功能的表現。但是，輿論評價也有負功能。輿論評價的負功能在社會小群體中表現得格外明顯。如果沒有道德的約束和缺乏對社會的倫理責任，一旦喪失理智，議論過度，評價過頭，就會改變人與人之間的正常關系，導致人際關系破裂，損害正常的倫理關系，使一些善良、正直的人陷入流言蜚語的包圍之中。甚至在有些時候，一些歪曲事實真相的群體輿論往往被道德低下、別有用心的卑劣之徒利用，構成對一個弱者的人格侮辱，直至引發諸種不幸。這就需要社會輿論沿著道德治理的目標運行，一方面使輿論成為人的社會行為的“德網”⑥，另一方面調動積極因素，抑制消極因素，將社會輿論納入自動疏導的渠道。在當前的道德治理中，可以善用輿論評價的力量，宣揚和鼓勵更多的人按照正確的道德原則和價值導向的要求進行社會活動，從而疏導社會矛盾，使對社會整體利益有害的行為減少。在整個社會范圍內消除某些弊端和公害，維系社會治理系統高效有序的運轉。

二、風俗維系

風俗維系在最初的階段，往往與輿論評價交織在一起。風俗維系往往是以固定的生活與行為方式支撐、維護和延續著人類社會的發展，并通過輿論評價等手段對破壞風俗、打破習慣的“越軌”行為進行有效地干預，從而實現道德治理的功能。“風俗”即是社會風俗⑦，“是歷代相沿既久、約定俗成的風尚、禮節、習慣的總和，也是人們在衣食住行、婚喪嫁娶、歲時節慶、生產活動、宗教信仰、文化娛樂等方面廣泛的行為規范。它是一個國家、民族、地區的物質生活、科學文化、價值觀念、文化心理、個性特征等物質文明和精神文明在日常生活中的反映。”[7]（前言P1）一般而言，風俗維系指社會上長期形成并歷代相傳的風尚、禮節、習慣等的總和，其作用是調節人與人之間的關系與行為，其本質是一種社會紀律，一種不成文的行為規范。

風俗維系在社會生活中是維系倫理關系的一種重要因素，是人們接觸最早、最多，也是社會進行道德治理的一種最簡單、最直接的形式。人類社會做不到也無法對個體精神系統的所有內容進行控制，它所能做的最為有效的就是對人外在和內在的行為進行調控，這就是秩序。秩序往往以規律或者規范的形式體現出來，反映著人類社會系統中社會的利益關系；體現著人類社會的穩定性，是人類社會各功能系統穩定的客觀需要。人類社會對秩序的理解和認識，是從對自然的理解和認識開始的。這些對自然秩序的認識啟發了人們對社會秩序的實踐和認識。在早期階段，人類社會沒有獨立的治理手段，還不可能有意識地對生產、生活和人際關系進行調控，一切似乎是自然而然地發生和演變。但即使在這個時期“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜仁常，隨君上之情欲，故謂之俗。”⑧也就是說，“風”是由自然條件不同而形成的人們習慣性的行為模式；“俗”是由社會環境不同而形成的習慣性的行為模式。風俗合一，人人相染，世代相傳，即變為影響和支配人們社會生活各個領域的習慣。風俗維系并非人們有意為之，但是一經形成，就成為一種無形的力量，使得人們按照其固有的要求去參與社會生活，形成符合現實要求的社會秩序。但是，風俗維系本身是由于人們的普遍心理所導致的行為和習慣方式，既不完全是倫理規則，也并非全部是道德理想。因此，在風俗維系這一運行機制下的道德治理，很少有對既有秩序的不滿或挑戰。在風俗維系調控的社會里面，違反風俗是不可思議的，也是不可能達成的，更是不被其他社會成員接受的。

對風俗維系的認識，從古代社會對其所界定的內涵即可得出。中國古代所謂的“風”和“俗”，主要是“有關上對下風教、風化，下對上風諫、風（諷）刺方面的風尚，其形式是歌、謠、諺、語，俗則是民間的禮節、習慣。”[7]（前言P2）孔穎達在《周南關雎訓詁傳》說：“風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也；風以動之，教以化之。……故詩有六藝焉。一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌。上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”《韓書外傳》卷三第九章：“無使百姓歌吟誹謗，則風不作。”都充分表明了“風”既是社會上下溝通的語言，也是民眾參與社會生活的一種重要方式。《說文》：“俗，習也。”《周禮·大司徒》：“以俗教安，則民不偷。”鄭玄注為：“俗，謂常所行與所惡也。”《禮記·曲禮上》：“入竟（境）而問禁，入國而問俗，入門而問諱。”鄭玄注為：“俗，謂常所行與所惡也。”由以上可見，“俗”就是規范社會日常生活中哪些是該做的、該說的和哪些是不該做、不該說的，并久而久之形成人們所遵循的禮節和習慣。

在古代社會中，服飾作為風俗維系調控的一種重要機制，發揮著道德治理的功能。服飾在人的衣、食、住、用、行中居于首位，不僅成為傳統文化的外在標志，而且積淀為一種獨特的文化心態，滲透在中華民族的傳統習俗和道德風尚之中。雖然原始人服飾起源的目的直到今天并未完全清楚，但是服飾作為人們社會生活內容、社會制度、審美觀念和精神風貌的外在顯現，有著重要的道德治理功能。《白虎通·衣裳》：“衣者隱也，裳者障也，所以隱形自障閉也。”強調了服飾遮體蔽膚的道德功用。《尚書·堯典》：“敷奏以言，明試以功，車服以庸。”《后漢書·輿服志》：“夫禮服興也，所以報功章德，尊仁尚賢。故禮尊尊貴貴，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也。”顯示服飾具有顯示禮儀和表彰功德以及區別人們類別的標志等重要功能。

中華傳統服飾的功能并非主要是實用和美觀，而往往作為禮儀的象征，承擔著社會治理的功能。以華夏族為例，一直延續至明朝的基本型制是：束發為髻、冠冕弁幘、上衣下裳、束帶系芾。[7]（P2）以中國古代的冠為例，冠是貴族身份和男子成年的標志，它的主要功能就不是實用和美觀，而是禮儀的象征。據《晏子春秋·內篇雜上》記載，齊景公披發出宮，被守衛者攔住馬頭說：“爾非吾君也。”這件事使得齊景公羞愧而不敢上朝。由于中國古代社會不能加冠者主要是庶人、小孩、夷人和罪犯，古人往往免冠表示謝罪。在中國古代社會，庶人不能加冠，只能在發髻上覆以巾。《釋名·釋首飾》：“巾者謹也，二十成人，士冠庶人巾。”《本草綱目·服器部》：“古以尺布裹頭巾，后世以紗羅布葛縫合，方者曰巾，圓者曰帽。”現代社會的帽子就是由巾演變而來。幘是比較古老的頭巾，一般是黑色，最低賤者是綠色。《漢書·東方朔傳》記載，漢武帝的姑姑館陶公主的情婦董偃為表示自己的奴仆身份，朝見漢武帝的時候就帶著綠幘。后來，帶綠幘就成為以不當手段謀取富貴者的代名詞。

在隋唐時期，服飾（尤其是服色）開始彰顯社會的等級序列。《資治通鑒·煬帝大業六年》記載，隋煬帝時始有明文規定：“從駕涉遠者，文官皆戎衣，五品以上，通著紫袍，六品以下，皆用緋綠，胥吏以青，庶人以白，屠商以皂，士卒以黃。”至唐高祖時期，定赤黃色為皇帝專用色。直到唐太宗時期，才詔定官員服色：三品以上服紫，四品、五品服緋，六品、七品服綠，八品服青。婦人從其夫色。這樣，就形成了中國古代社會黃、紫、紅、綠、青、白等顏色的品服制度，后來的各朝都將其視為定制，而且上可兼下，但是下不得擬上。清軍入關之后，成年男子一律改為滿族服飾，傳統華夏族服飾的衣、裳、冠、冕等服飾制度逐漸絕跡。

服飾作為一種極易外顯的風俗維系，始終貫穿著“非其人不得服其服”的定分止爭的道德治理作用。從中國古代的分等級、定尊卑、別內外，到如今人們對角色服飾的認同，服飾不僅美化人自身、體現著人的思想氣質和身份追求，還體現出個體的內在品格與人的潔身自好⑨的精神和培養自身的高尚品格。流傳今日，人們還自覺不自覺地以服飾裝扮來品評一個人的品德。其次，服飾還承擔著重要的政治功能，承擔著安定秩序、和諧社會的道德治理功能。中國古代社會的穿衣戴帽不僅具有一定的思想傾向，而且有時候還具有政治立場和一定的道德界定功能。“尚色”的風俗維系，使得中國古代社會的服飾顏色具有吉兇、忠奸、榮辱等強烈的道德情感和價值判斷。黃、紫二色不能僭越，紅色就成為日常生活中最喜慶的顏色，而青、白、黑等最低的色彩就成為兇哀的象征。由服飾進而到飲食，再到社會生活的方方面面，古代社會以風俗維系為重要手段，從而講求在具體社會生活中實現仁、義、禮、智、信等傳統美德的完善，這亦是中國優秀傳統文化的鮮明特征之一。

三、簡短結語

中國古代社會的道德原則和價值規范，在輿論評價和風俗維系等運行機制中都有所滲透和落實。“一道德，同風俗”，可以說，中國傳統社會的輿論評價和風俗維系，滲透著極為濃厚的道德治理色彩。

輿論評價和風俗維系既通過具體的道德準則和價值規范，又通過微觀的社會行為和生活習慣，實現社會、群體與個人的道德治理。一方面，為追求個人品格的完善、人生禮儀的規范和社會關系的融洽，強調以理節情；另一方面，注重人倫關系的和諧、仁愛，提倡社會行為的與人為善和、樂觀堅韌、清醒冷靜，導向人們熱情好客、反對冒險、安定求穩、禮敬安分的處世原則；再者，牢固發揮著使社會成員之間達成利益共識、實現價值認同和溝通道德情感的精神紐帶作用，從而培育社會成員敦厚、淳樸、溫和、善良的品德。

輿論評價和風俗維系肩負國家治理體系中的底色功能，作為古代社會國家治理體系中兩種最為基本和較為常見的運行機制，作為維系古代社會秩序的內在道德維度，將中國古代社會中優秀的倫理道德貫徹并落實為社會中每個人都必須遵守的道德原則和價值規范，不僅有效地維護了人倫秩序和人際關系的和諧，而且通過在社會中的運行機制，使社會成員的氣節、品質和欲望等都得到一定程度的道德凈化。在當前，對于構建現代國家治理體系而言，道德治理作為重要的社會治理手段，如果善用并發揮好輿論評價和風俗維系這兩種基礎的運行機制，以中華優秀傳統文化為依托，積極倡導、培育，自覺踐行社會主義核心價值觀，在溝通道德情感、達成利益共識、實現價值認同和維系社會秩序等方面，將對國家治理現代化能力的提升起到重要的推動作用。

[注釋]

①此處的輿論評價主要是指社會輿論，包括口頭議論、大眾傳媒等多種輿論評價手段。

②《說文解字·車部》中說，“輿，車輿也。”

③《玉篇·車部》中說，“輿，車乘也”；《老子》第八十章中說，“雖有舟輿，無所乘之。”

④《遼史·儀衛志一》中說，“輿：以人肩之。”

⑤《周禮·考工記·輿人》中說，“輿人為車。”另其序篇說，“攻木之工：輪、輿、弓、廬、匠、車、梓。”“輿”在此已經有泛指下層勞動者、管理吏卒的意思；《國語·晉語三》中說，“惠公入而被外內之賂，輿人誦之。”在此處，“輿”已有“輿論”一詞的涵義。

⑥在此提出“德網”，實際上是出于“法網”的啟發。實際上就是指約束人們社會行為的道德規范之網，也是對人們社會行為的倫理調控之網。

⑦也有學者將風俗等同于民俗，其實二者還是有一定的區別的。本文認為，民俗一般指存在于民眾之中，為民眾所創造、傳播和繼承的文化傳統。民俗與風俗在“俗”的維度上類同，但民俗缺少風俗中所包含的“風”的內容。

⑧《漢書·地理志》所載，說明了風俗維系與自然條件和社會條件的關系。

⑨《論語·堯曰》：君子正其衣冠，潔身自好。

[1]廖永亮.輿論調控學：引導輿論與輿論引導的藝術[M].北京：新華出版社，2003.

[2]羅國杰.中國倫理學百科全書：倫理學原理卷[M].長春：吉林人民出版社，1993.

[3]美國不列顛百科全書公司編著、中國大百科全書出版社不列顛百科全書編輯部編譯.不列顛百科全書（國際中文版）：第14卷[M].北京：中國大百科全書出版社，2002.

[4]高兆明.道德生活論[M].南京：河海大學出版社，1993.

[5]江澤民.在全國宣傳思想工作會議上的講話（1994年1月24日）[A].十四大以來重要文獻選編（上）[C].北京：人民出版社，1996.

[6]劉建明.社會輿論原理[M].北京：華夏出版社，2002.

[7]秦永洲.中國社會風俗史[M].濟南：山東人民出版社，2000（2008重印）.

[8]國學整理社.諸子集成[M].北京：中華書局，1954（2006重印）.

B82-051

A

1671-9115（2015）05-0087-05

2015-06-01

國家社科基金青年項目“現代化轉型期的價值沖突與社會主義核心價值觀建設研究”（14CZX046）、國家社科基金重大項目“中國特色社會主義道德體系研究”（12&ZD093）

張溢木，北京建筑大學文法學院講師，北京建筑文化研究基地研究人員，哲學博士。