《論語》的文化維度與翻譯策略

范 敏

（曲阜師范大學(xué) 翻譯學(xué)院，山東日照 276826）

《論語》的文化維度與翻譯策略

范 敏

（曲阜師范大學(xué) 翻譯學(xué)院，山東日照 276826）

盡管文化維度論已經(jīng)成為文化研究的一個(gè)主要話題，但卻很少在《論語》文化翻譯研究中得到足夠重視。根據(jù)《論語》英譯現(xiàn)狀，以五個(gè)譯本為個(gè)案分析，從四個(gè)層面探討了《論語》的文化維度及其英譯的傳播問題。試圖論證在文化崛起的語境下探討《論語》文化維度的翻譯意義在于使其具有國際文化特征的文化內(nèi)容獲得西方讀者的認(rèn)同。

《論語》；文化維度；翻譯策略

一、研究背景

傳統(tǒng)文化是國家文化的重要軟實(shí)力。文化軟實(shí)力集中體現(xiàn)了一個(gè)國家基于文化而具有的凝聚力和生命力以及由此而產(chǎn)生的吸引力和影響力。中國作為文化強(qiáng)國應(yīng)適度推行自己的傳統(tǒng)文化外譯。《論語》作為中華傳統(tǒng)文化的代表涵蓋了孔子的哲學(xué)觀點(diǎn)、政治主張、倫理道德觀念及教育思想等各個(gè)方面，對中華文化乃至世界文明產(chǎn)生了重要影響。隨著我國世界話語權(quán)的提升，作為體現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值與中華傳統(tǒng)文化溯源的《論語》及其跨文化翻譯研究也逐漸受到重視。

《論語》英譯迄今已有三百余年的歷史，國內(nèi)及香港的《論語》譯者主要有林語堂、劉殿爵、李天辰、王福林、丁往道、許淵沖等。《論語》的英譯研究始于20世紀(jì)90年代，集中在譯學(xué)界，研究焦點(diǎn)由語言過渡到文化。通過檢索中國CNKI期刊網(wǎng)，近20年國內(nèi)對《論語》及其翻譯的研究多達(dá)百余篇，其中很多文章涉及文化翻譯研究。如儒風(fēng)（2008）闡釋了《論語》英譯的五種不同文化翻譯策略，指出作為翻譯主體的譯者往往會(huì)在翻譯策略中注入自己對文化的想象。楊平（2011）指出，西方學(xué)者對《論語》翻譯中的文化利用現(xiàn)象或表現(xiàn)在以西方哲學(xué)和宗教文化概念代替中國思想，或從中國經(jīng)典中尋找《圣經(jīng)》的痕跡，或是利用翻譯表達(dá)自己的思想觀念。黃國文 （2011）則從語篇的角度對《論語》文化內(nèi)容的翻譯進(jìn)行了探析。

國外的《論語》翻譯及其研究歷史較久，19世紀(jì)及之后出現(xiàn)的眾多譯者以漢學(xué)家與海外華人為主，如Ku Hung-ming，Lionel Giles，Arthur Waley，Ezra Pound，Simon Leys，Roger Ames和Henry Rosemont，Edward Slingerland。譯文研究多集中在漢學(xué)界，主要側(cè)重從哲學(xué)與社會(huì)學(xué)層面論述譯本的思想意義。通過檢索Solo（Search Oxford Libraries Online）核心詞the Analects，約有70多項(xiàng)論著，主題趨向多元化，大多涉及《論語》的解讀、翻譯、現(xiàn)代意義以及譯本述評、關(guān)鍵詞翻譯及翻譯的傳播研究等問題。如Arthur Wright（1960），Daniel Gardner（2003），Pertti Nikkil?（1992），Yao Xinzhong（2000）與Chang Chi Yun（2012）闡釋了《論語》的核心概念及儒學(xué)文化的現(xiàn)代解讀、生存與創(chuàng)新等問題，并結(jié)合現(xiàn)當(dāng)代語境探討了西方學(xué)者對中華傳統(tǒng)文化關(guān)鍵詞匯的理解、領(lǐng)悟與接受等問題。

目前《論語》文化英譯研究大多集中在語內(nèi)或語境研究，多是微觀分析其中句詞等蘊(yùn)含的文化內(nèi)容及其可接受性，或者宏觀分析在跨文化傳播中遇到的瓶頸與解決策略。但是從文化維度視角探討《論語》文化翻譯及其翻譯策略的研究還有待探索。本文將從文化維度視角對《論語》及其翻譯作進(jìn)一步探討，試圖全面、系統(tǒng)、深刻地對其文化內(nèi)容作出詮釋，以期對中國文學(xué)典籍的外譯研究有所啟示。

二、《論語》的文化維度

《論語》包含了大量的中華傳統(tǒng)倫理文化。文化在本文中是指“世世代代通過個(gè)人與集體習(xí)得的知識、經(jīng)歷、信仰、價(jià)值、行為、態(tài)度、意義、階級、宗教、時(shí)間概念、角色、空間、宇宙概念以及人工制品等的積累與沉淀”（Samovar，Porter & Stefani，1998：36）。文化一般可以分為語言文化、宗教文化、物質(zhì)文化、社會(huì)文化、精神文化與生態(tài)文化等多個(gè)領(lǐng)域。根據(jù)東西方文化的不同，文化維度的理解及其定量參數(shù)指標(biāo)也會(huì)有所不同。我們將借助文化維度（culture dimension）理論對《論語》中的儒學(xué)文化進(jìn)行解讀。文化維度論最早用于荷蘭國際文化合作研究所所長霍夫斯塔德（Hofstede，2010）及其同事對文化因素進(jìn)行的定量研究，涉及了基于西方文化的五個(gè)文化維度，即個(gè)人主義與集體主義、權(quán)力距離、不確定性規(guī)避、剛?cè)嵝院烷L短期方向指數(shù)。

個(gè)人主義與集體主義（individualism/ collectivism）表示個(gè)人與群體間的關(guān)聯(lián)程度。個(gè)人主義文化注重個(gè)體目標(biāo)與個(gè)人發(fā)展，而集體主義文化則更強(qiáng)調(diào)集體目標(biāo)與圈內(nèi)及圈外的互相依賴。權(quán)力距離表示人們對組織或機(jī)構(gòu)內(nèi)權(quán)力較少的成員對權(quán)力不平等這一事實(shí)的接受程度。權(quán)力距離大的文化成員強(qiáng)調(diào)強(qiáng)制力和指示性權(quán)力，而權(quán)力差距小的則認(rèn)為權(quán)力的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)合法，重視專家或合法性的權(quán)力。不確定性規(guī)避（uncertainty avoidance）表示人們對未來不確定性的態(tài)度。規(guī)避不確定性程度較強(qiáng)的文化往往有明確的社會(huì)約束和原則來指導(dǎo)所發(fā)生的行為，而規(guī)避不確定性程度較弱文化的社會(huì)約束和原則就不那么明確和嚴(yán)格。剛?cè)嵝裕╩asculinity/femininity）表示人們對男性和女性社會(huì)角色如何分配的認(rèn)識。陽剛型社會(huì)的文化成員推崇成就、雄心、物質(zhì)、權(quán)力和決斷性，而陰柔型社會(huì)則強(qiáng)調(diào)生活的質(zhì)量、服務(wù)、關(guān)心他人和培養(yǎng)后代。長期方向性指數(shù)（long-term orientation index）表示人們是否更注重忍耐、努力及長期發(fā)展，還是注重短期目標(biāo)。

中國文聯(lián)以多個(gè)國家作為研究調(diào)查對象，以東方文化構(gòu)面為基礎(chǔ)，提出了基于東方文化的四個(gè)文化維度，即長期導(dǎo)向、合作性、仁愛心和道德紀(jì)律。長期導(dǎo)向表示人們對待長期生活的態(tài)度，長期導(dǎo)向高的社會(huì)傾向于節(jié)儉、積累、容忍和傳統(tǒng)，追求長期穩(wěn)定和高水平的生活。合作性表示人們之間相處和睦、友好、認(rèn)可的程度。仁愛心表示人們對待他人的禮儀性、耐性和愛心程度。道德紀(jì)律表示人們遠(yuǎn)離不符合道德和規(guī)則事務(wù)的距離和堅(jiān)定的態(tài)度。《論語》的內(nèi)容多半涉及人類社會(huì)生活問題，強(qiáng)調(diào)仁、禮、義等價(jià)值思想與為人處事、為政以德等道德倫理。根據(jù)東方文化特征與《論語》的文化內(nèi)容，《論語》的文化維度可以劃分為仁愛心、長期導(dǎo)向、和諧性與道德規(guī)則。

第一個(gè)維度仁愛心的基礎(chǔ)是仁、君子、道、禮、善、德、信、義、孝、忠等基本品質(zhì)。《論語》體現(xiàn)了孔子仁的核心思想。通過對語料庫進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，《論語》中前12位的文化價(jià)值高頻詞匯為“知”（118）、“仁”（110）、“君子”（108）、“道”（89）、“禮”（75）、“善”（42）、“德（40）、“信”（38）、“賢”（25）、“命”（24）、“義”（24）、“直”（22）。其中“仁”在《論語》中出現(xiàn)的次數(shù)僅次于“知”。相對于其他價(jià)值術(shù)語而言，該詞匯的出現(xiàn)頻率還是相對較高的，體現(xiàn)了《論語》重視修養(yǎng)與為政以德的主要哲學(xué)思想。馮慶華（2012：5）曾經(jīng)指出：“在一個(gè)文本里使用頻率特別高的詞語。用一個(gè)詞語在整個(gè)文本中所占的百分比或者該詞語在整個(gè)詞頻中所占的前后位置來決定該詞語是否為高頻詞。每個(gè)文本由于大小不一樣，因此選擇或定義相關(guān)文本的高頻詞的百分比或排序位置也會(huì)有所區(qū)別。”《論語》中的仁常常理解為一種從家庭出發(fā)的體現(xiàn)尊卑長幼、貴賤親疏、帶有階級差別的愛。而這種愛體現(xiàn)在孝、弟、忠、信的道德禮教以及君臣與父子的奴隸制秩序上。在孔子看來，仁德是做人的根本，是第一位的。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這充分說明了仁德的價(jià)值和力量。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）他還提出實(shí)踐仁德的五項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：恭、寬、信、敏、惠（《陽貨》）與追求仁德的方法，即“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《顏淵》）

第二個(gè)維度長期導(dǎo)向即修身之后齊家、治國、平天下的人生理想。長期導(dǎo)向表示對待長期生活的態(tài)度，為政是其中一個(gè)重要方面。孔子認(rèn)為，從政者必須勤勉忠誠，言行一致，舉止端莊。孔子曰：“居之無倦，行之以忠”（《顏淵》），“先之勞之”，“無倦”（《子路》）。孔子還認(rèn)為，在處理政務(wù)時(shí)應(yīng)當(dāng)慎重，要深入實(shí)際，多聽多見，了解實(shí)情，以免犯錯(cuò)誤。“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”（《為政》）

第三個(gè)維度和諧性是人調(diào)節(jié)、平衡上述兩個(gè)維度的中和力量。理想的實(shí)現(xiàn)需要由禮約束。就像有子所說：“禮之用，和為貴。”《論語》中提到子路、曾皙、冉有、公西赤與孔子談?wù)摳髯缘闹鞠颉Ｗ勇氛f他用三年能治理好一個(gè)千乘之國，“可使有勇”。冉有說三年能把一個(gè)小國治理好，足民知禮樂。公西赤要建宗廟，愿意當(dāng)個(gè)小官。曾皙?jiǎng)t說：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”這一維度是中國文化中靜的部分，能夠讓民族文化更加內(nèi)斂、平和、延續(xù)與長遠(yuǎn)。

第四個(gè)維度道德規(guī)則表示人們遠(yuǎn)離不符合道德和規(guī)則事務(wù)的距離和堅(jiān)定的態(tài)度。這一維度是實(shí)現(xiàn)其他三維度的底線與保證。孔子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”君主要治理好國家，必須端正自己本身，嚴(yán)格要求自己。如果己正，管理國政就不會(huì)有什么困難；如果自己不端正，隨心所欲，為所欲為，就不可能去端正別人，也就無法治理國家。孔子還提到：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動(dòng)之不以禮，未善也。”（《衛(wèi)靈公》）

長期導(dǎo)向、道德規(guī)則、仁愛心與和諧性這幾個(gè)維度相互影響，互為補(bǔ)充，共同構(gòu)成《論語》的文化維度價(jià)值觀，并對傳播和諧世界理念，解決世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化與信仰差異所導(dǎo)致的沖突等問題能提供豐富的文化資源。在全球化背景下，借鑒語言文化翻譯戰(zhàn)略，傳播體現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會(huì)價(jià)值和軟實(shí)力的優(yōu)秀中華文化，同時(shí)借助儒學(xué)話語體系，匯通中西文化，成為當(dāng)代《論語》英譯與傳播的重要策略。

在癥狀辨別困難時(shí)可采用簡單方法辨別，即將病葉取下，放在一個(gè)干凈的塑料袋中噴水保濕，15～20℃下放置24～48小時(shí)，若背面病部有霉層產(chǎn)生就是霜霉病，無霉層而有菌膿溢出就是細(xì)菌性角斑病。

三、《論語》文化維度的翻譯策略

《論語》文化維度的翻譯受制于很多因素，如譯者、作者對譯者的態(tài)度、出版社以及可譯性等。雖然譯本的出版常常受到出版商與市場等因素以及意識形態(tài)與贊助人等政治因素的影響，但是讀者對異域文學(xué)的接受往往是因?yàn)榉g而成為可能。《論語》若要走向世界，就需要發(fā)揮譯者的主體性，采用中西譯者合作與世界性書寫的途徑，把其中的優(yōu)秀文化介紹給世界。本文主要以理雅各、辜鴻銘與安樂哲的《論語》譯本為例。

（1）吾十有五，而治于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲，不逾矩。

理雅各：The Master said, “At fifteen, I had my mind bent on learning.

At thirty, I stood firm.

At forty, I had no doubts.

At fifty, I knew the decrees of Heaven.

At sixty, my ear was an obedient organ for the reception of truth.

At seventy, I could follow what my heart desired, without transgressing what was right.”

安樂哲：The Master said: “From fifteen, my heart-and-mind was set upon learning; from thirty I took my stance; from forty I was no longer doubtful; from fifty I realized the propensities of tian（tianming 天命）; from sixty my ear was attuned; from seventy I could give my heart-and-mind free rein without over stepping the boundaries.”

以上這段話既包含了《論語》的長期導(dǎo)向與道德規(guī)則維度，也涉及仁愛心與和諧性的維度，揭示了同一事物的不同矛盾在不同發(fā)展階段具有不同特點(diǎn)的哲理思想。這句話是孔子為政時(shí)的自我報(bào)告，告誡人們要有遠(yuǎn)大目標(biāo)，要自強(qiáng)自立，規(guī)則有度，同時(shí)要博學(xué)于文，約之以禮，要有仁愛之心以及與人協(xié)作相處的能力。整個(gè)過程可以分為三個(gè)階段，即十五歲到四十歲是學(xué)習(xí)領(lǐng)會(huì)的階段，五六十歲是安心立命的階段，也就是不受環(huán)境左右的階段，七十歲是主觀意識和做人的規(guī)則融合為一的階段，在這個(gè)階段中道德修養(yǎng)達(dá)到了最高的境界。我們將從《論語》的仁愛心、長期導(dǎo)向、道德規(guī)則與和諧性這四個(gè)維度進(jìn)一步分析。

1 仁愛心維度

仁愛心維度主要體現(xiàn)在“吾十有五，而治于學(xué)”這句話中。孔子非常強(qiáng)調(diào)博學(xué)、治學(xué)與禮義仁德等的實(shí)踐與學(xué)習(xí)，認(rèn)為人的道德修養(yǎng)需要經(jīng)過長時(shí)間的學(xué)習(xí)和鍛煉，要有一個(gè)循序漸進(jìn)的過程。對于此句話的翻譯，里雅各與辜鴻銘把介詞譯成at，安樂哲使用了介詞from。前兩個(gè)譯者都把“心”譯成相對靜態(tài)的詞匯mind，而安樂哲則翻譯成具有連續(xù)性特點(diǎn)的詞匯heart-and-mind，以揭示心智的不可分割性。關(guān)于“學(xué)”的翻譯，learn含有處處皆學(xué)問的意思，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)好于study。相對于其他兩個(gè)學(xué)者而言，安樂哲主要從過程哲學(xué)的視角翻譯《論語》，盡量把孔子思想的動(dòng)態(tài)特點(diǎn)原汁原味地傳達(dá)出來。因此，他在翻譯時(shí)經(jīng)常采用過程性的、動(dòng)態(tài)性的、關(guān)聯(lián)性的術(shù)語與動(dòng)名詞結(jié)構(gòu)，以闡釋一切事物都是處于變化之中的歷史現(xiàn)象。

2 長期導(dǎo)向維度

長期導(dǎo)向維度在原文中主要體現(xiàn)在“三十而立，四十而不惑”這句話中，即三十歲能自立于世，四十歲遇事就不迷惑。除了上面討論的有關(guān)介詞翻譯的差異之外，辜鴻銘使用了完成時(shí)態(tài)與no more結(jié)構(gòu)，安樂哲增加了no longer。現(xiàn)在完成時(shí)表示過去發(fā)生或已經(jīng)完成的動(dòng)作對現(xiàn)在造成的影響或結(jié)果，也可表示過去已經(jīng)開始一直延續(xù)到現(xiàn)在的動(dòng)作或狀態(tài)。no longer主要用來表示時(shí)間或距離不再出現(xiàn)某種情況，意在對現(xiàn)在和過去的情況加以比較，一般修飾延續(xù)性動(dòng)詞，表示某個(gè)動(dòng)作或狀態(tài)不再延續(xù)下去。與里雅各的譯文相比，后兩個(gè)譯者的譯文強(qiáng)調(diào)了整個(gè)學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的過程是一個(gè)隨著年齡增長思想境界逐步提高的過程，更準(zhǔn)確地傳達(dá)了原文的含義。

3 道德規(guī)則維度

道德規(guī)則維度體現(xiàn)在整句話中，在五十歲知天命前需要立志向?qū)W，獨(dú)立于世，并通曉社會(huì)的人情世故，五十歲后則會(huì)更多考慮個(gè)性獨(dú)立與追求自由。馬克思主義認(rèn)為，宗教與道德都是社會(huì)意識形態(tài)的形式，同屬上層建筑的概念，而且兩者相互作用。但從社會(huì)作用來看，道德的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于宗教的概念。對于“五十而知天命”這句話所體現(xiàn)的宗教思想，理雅各的宗教傾向在譯文中最明顯。理雅各既是近代英國著名漢學(xué)家，又是一名傳教士。他把《論語》翻譯和研究儒家經(jīng)典當(dāng)作是宗教事業(yè)的一個(gè)重要組成部分，以便更好地熟悉中國傳統(tǒng)文化以及中國人的思維和行為方式，有針對性地教化國人，同時(shí)也是為了證明基督教優(yōu)于儒教，基督教和儒教有相通之處，企圖用基督教取代儒教。他認(rèn)為，《論語》文化中的帝或上帝等于西方基督教里的神，所以把“天”翻譯成 heaven，并認(rèn)為中國人的天與西方的heaven都是指God，其實(shí)heaven在西方是指天堂。從某種意義上來說，這種異化策略并沒有真正把《論語》的文化維度傳達(dá)出來。這是由于中西文化差異，東西方讀者對宗教的領(lǐng)悟會(huì)有所不同。

辜鴻銘則重在向西方人倡揚(yáng)東方的文化和精神，產(chǎn)生了重大的影響。辜鴻銘的翻譯表現(xiàn)了他的儒學(xué)即國教的觀念。他認(rèn)為：“能夠在實(shí)際中對民眾在精神上進(jìn)行管理的組織形式或思想、學(xué)說等，都可以在廣義的概念上稱之為‘宗教’。因此，他把指導(dǎo)古代中國民眾行為規(guī)范的儒家思想稱之為中國的國教，即‘儒教’。然而，‘宗教’所教導(dǎo)民眾的這些原則并蘊(yùn)含著宇宙的真理。他進(jìn)一步認(rèn)為，不僅‘宗教’蘊(yùn)含著這些真理，而且一切深刻的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等人類表現(xiàn)形式是第二層次的。”（王京濤， 2013：23）他還認(rèn)為，不僅在理論上，而且在實(shí)際的組織構(gòu)架中，儒學(xué)都是一種國教。他在《中國人的精神》中指出：“儒教是中國的國教，相當(dāng)于其他國家的教堂宗教。儒教也利用一種相當(dāng)于教堂的組織來使人服從道德規(guī)則。在中國的儒教里，這個(gè)組織就是學(xué)校。在中國，學(xué)校就是孔子國家宗教里的教堂。”（同上：39-40）因此，他將上例中的“天命”譯為“宗教中的真理”，其實(shí)是指宇宙的真理。

安樂哲以一種哲學(xué)思維來翻譯和詮釋儒家經(jīng)典，對《論語》中的術(shù)語有著自己新的體悟和見解。他采用拼音加漢字的增益或創(chuàng)造性策略翻譯“天命”，體現(xiàn)了中國的語言文化特色。安樂哲認(rèn)為，全球化語境中文化間的真正比較不是為了總結(jié)出高低地位的不協(xié)調(diào)關(guān)系，而是要平等地對待雙方視野的豐富和提升。在他看來，中國人具有宗教感，儒家思想是一種宗教，是一種以人為中心，而不是以超越的上帝為中心的宗教。他認(rèn)為，西方學(xué)者按照西方宗教觀念來理解中國哲學(xué)，把中國思想基督化，并將中國的天理解為基督教中上帝的觀點(diǎn)是不對的。他認(rèn)為，是禮而非天才是儒學(xué)宗教性的核心，儒家由于缺少一種分離的、自主的個(gè)體觀念，沒有產(chǎn)生普遍的人權(quán)思想，但由于重禮的傳統(tǒng)重視家庭和社群的作用，則發(fā)揮了西方人權(quán)觀念的某些作用。安樂哲對中國哲學(xué)獨(dú)特的理解和翻譯思想體現(xiàn)在《論語》的翻譯中，逐漸改變了西方人對中國哲學(xué)的看法，并使中國儒學(xué)文化的深刻含義逐漸被西方人所理解和接受。

4 和諧性維度

和諧性維度主要體現(xiàn)在“六十而耳順，七十從心所欲，不逾矩”這句話中，即六十歲能聽得進(jìn)不同的意見，到七十歲才能變得自由與隨心所欲，想怎么做便怎么做，但也不會(huì)超出規(guī)矩。這是思想和言行融合的最高道德境界，即當(dāng)所有的規(guī)矩大道已經(jīng)成為生命的習(xí)慣時(shí)，人們就能夠做到從心所欲，就會(huì)自覺地而不是刻意地遵守道德規(guī)則。通過譯文比較可以看出，除了介詞翻譯的差異以及heart與heartand-mind的差異之外，三譯文最主要的差別體現(xiàn)在對“不逾矩”的翻譯。相對而言，without overstepping the boundaries更加接近原文意思，更加貼切、形象與生動(dòng)，包含的內(nèi)容更豐富。

由以上討論可以看出，《論語》中文化維度的傳遞由于譯者采用了不同的翻譯策略而體現(xiàn)出不同的接受效果。在當(dāng)前文化崛起的語境下，要使《論語》中具有國際文化特征的文化維度獲得西方讀者的認(rèn)同與接受，就需要譯者在翻譯的過程中發(fā)揮主體性與主觀能動(dòng)性。身兼讀者與譯者的雙重身份，譯者常常要考慮目標(biāo)語讀者的閱讀期待與審美距離，根據(jù)文化翻譯語境選擇不同的翻譯策略（李運(yùn)興，2010）。譯者的翻譯能力、認(rèn)知心理結(jié)構(gòu)以及社會(huì)文化背景等都會(huì)影響對譯文文化維度的整體傳達(dá)效果。謝天振（2014：7）曾指出：“由于譯出行為的目的語對方對你的文學(xué)、文化尚未產(chǎn)生強(qiáng)烈的內(nèi)在需求，更遑論形成一個(gè)比較成熟的接受群體和接受環(huán)境，在這樣的情況下，譯出行為的發(fā)起者和譯者如果也像譯入行為的發(fā)起者和譯介者一樣，只考慮譯得忠實(shí)、準(zhǔn)確、流暢，而不考慮其他許多制約和影響翻譯活動(dòng)成敗得失的因素，包括目的語國家讀者的閱讀習(xí)慣、審美趣味，包括目的語國家的意識形態(tài)、詩學(xué)觀念，以及譯介者自己的譯介方式、方法、策略等因素，那么這樣的譯介行為能否取得預(yù)期的成功顯然是值得懷疑的。” 由此可見，《論語》中文化維度的成功傳遞并不只是簡單的問題，而是需要考慮語篇、社會(huì)、文化與受眾等眾多因素。只有譯介的內(nèi)容傳達(dá)給受眾并為之接受，譯文文化維度的傳遞才能真正得以實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語

隨著全球化的推進(jìn)，國際間的跨文化交流越來越頻繁。越來越多的學(xué)者也意識到作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化主體的儒學(xué)思想在促進(jìn)世界文化交流中所發(fā)揮的獨(dú)特作用。譯者適當(dāng)運(yùn)用文化翻譯策略向世界傳播中華優(yōu)秀文化，使西方讀者真正有效、得體、適度地接受中華傳統(tǒng)文化，進(jìn)而塑造良好國際形象，建構(gòu)中國話語權(quán)已成為當(dāng)今時(shí)代的重要論題。西方讀者對中華傳統(tǒng)文化的成功接受不僅是順利實(shí)現(xiàn)跨文化交際的重要條件，而且也能有力體現(xiàn)譯者對西方讀者的人文關(guān)懷與尊重。探討《論語》文化維度的譯介及其傳播策略對于研究中國典籍文學(xué)的譯介與跨文化傳播都具有重要的指導(dǎo)作用。

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Although cultural dimension theory has become the major topic in cultural studies, it’s paid less attention in the field of translation studies. Based on the analysis of five English versions ofThe Analects;, this paper discusses the cultural dimensions and spreading ofThe Analectsto demonstrate that the discussion of cultural dimensions under the context of cultural rise can help make the cultural content with international cultural features inThe Analectssuccessfully accepted in the western culture.

The Analects; cultural dimension; translation strategy

H315.9

A

1008-665X（2015）05-0034-06

2015-06-10

教育部規(guī)劃基金項(xiàng)目“中國譯論的社會(huì)文化批判”（14YJA740060）；中國博士后基金資助項(xiàng)目“《論語》文化英譯海外接受研究”（2014M551433）；教育部留學(xué)回國人員科研啟動(dòng)基金資助項(xiàng)目“《論語》跨文化傳播與中國形象話語建構(gòu)”2013（1792號）

范敏，女，教授，上海外國語大學(xué)博士后流動(dòng)站在站人員，研究方向：篇章語言學(xué)、文化與典籍英譯、翻譯教學(xué)