藏區寺院與鄉村聚落共生關系
——以四川省阿壩藏族羌族自治州蒙沽寺為個案

娥 滿 周智生

共生是生態學的重要術語，指兩種生物生活在一起，彼此有利，兩者分開以后都無法獨立生活。本文借用此概念來描述并分析藏區寺院與村落在共同形成的人文生態中相互依存、互利互惠的關系。對于此種共生關系，學界主要從寺院與鄉村的社區形成*范霄鵬、李揚：《藏地民居與聚落中的信仰脈絡》，中國民族建筑研究會編：《族群·聚落·民族建筑——國際人類學與民族學聯合會第十六屆世界大會專題會議論文集》，昆明：云南大學出版社，2009年，第301—306頁。、文化生活*閆翠娟：《藏傳佛教與藏區民眾日常生活的關聯性分析》，碩士學位論文，蘇州大學社會學系，2007年。、經濟發展*覃江：《從神圣與世俗的二元性看藏傳佛教寺院經濟與藏區社會發展》，《社會科學研究》2011年第5期。和基層控制*扎洛：《西藏農村的宗教權威及其公共服務——對于西藏農區五村的案例分析》，《民族研究》2005年第2期。等方面的關聯性進行研究。這些研究大多側重于探討寺院對村落的單向度影響，而忽略了村落如何從財力、物力、人員等方面支撐寺院發展的問題。值得注意的是，翁乃群在永寧、左所納日社會的研究表明藏傳佛教在該區域的家戶化傾向*翁乃群：《公眾領域家戶化：納日社會的公眾領域、家戶領域及其社會性別問題》，周星、王銘銘主編：《社會文化人類學講演集(下)》，天津：天津人民出版社，1997年，第706—724頁。，本文所討論的區域也存在這種傾向。臺灣朱文惠在以云南迪慶藏族自治州來遠寺為個案的研究中，將僧侶與村落的這類宗教服務與物資供養上的互惠與交換關系較為細致地予以呈現。*朱文惠：《佛教寺院與高地農牧村落共生關系研究》，碩士學位論文，臺灣清華大學人類學研究所,2001年。總的來說，由于深入村落的田野研究較為匱乏，能夠充分體現寺院-村落共生關系的案例并不多。

有學者區分出三種藏區寺院-鄉村共生的類型，亦即先有寺院而后圍繞寺院衍生出鄉村聚落的寺院-鄉村衍生共生型；先有鄉村聚落，而后寺院的力量嵌入，并形成對鄉村的控制，鄉村向寺院內卷而成穩定、持久共生關系的鄉村-寺院內卷共生型；以及寺院控制力較弱、共生關系不穩定的寺院-鄉村間歇共生型。*周智生：《藏區寺院與鄉村聚落共生關系研究前瞻》，《西南邊疆研究》第三輯，昆明：云南大學出版社，2014年，第125—126頁。此分類對于寺院-鄉村共生關系研究具有理論上的指導意義。在這三種類型中，本文涉及的案例更近于第二種類型亦即鄉村-寺院內卷共生型，但又不完全吻合。其原因在于，上述三種共生類型針對的是諸如塔爾寺、拉卜楞寺那樣有規模的區域性大寺院。

本文涉及的寺院不是承擔佛學教育職責的大寺院，也不是來遠寺那樣在一定地理范圍內有影響力的寺院，而只是以服務本村落為基本職責的寺院。此類寺院緊緊依托于村落，完全服務于供養它的村落及村民，在藏區寺院中數量眾多卻又極易被忽略。這類寺院與村落的關系，可以更完整地呈現目前藏區寺院-村落共生的現實狀況，進而理解藏區僧俗世界共同營造的文化生態。在理論上可以修正、完善寺院-鄉村共生類型的研究，在前述三種類型之外嘗試提出第四種類型，即一村一寺共生型。

一、蒙沽寺及其所在的村落

本研究的田野地點位于四川省阿壩藏族羌族自治州馬爾康縣的若斯部村。馬爾康縣位于四川省西北部，地跨東經101°17′～102°36′，北緯31°36′～32°24′，是嘉絨藏族生活的中心區域。由于地處青藏高原東南邊緣的橫斷山脈地區，這一帶地勢高山峽谷縱橫交錯，狹窄的河谷臺地在梭磨河兩岸漸次展開，兩岸壁立的山體與局促的河谷平原海拔落差可以高達千米。

若斯部村海拔高度接近2600米，距離阿壩州州府所在地馬爾康鎮僅9公里，是一個典型的自然村落。至2013年底，全村共有138戶、538人。今天的若斯部村仍是一個傳統的農業社會，除了一個混凝土攪拌站和兩個家庭作坊式的河沙廠外沒有任何其他的工業。2000年前后國家保護長江中上游生態環境政策逐步展開，退耕還林和天然林保護兩大工程的實施使若斯部村的耕地總面積及人均耕地占有量銳減。數據顯示，1983年若斯部村的耕地面積為1206畝，人均耕地占有量為2.328畝，2004年全村的耕地面積就已經只有187畝了，人均占有量僅為0.346畝。*李立：《尋找文化身份》，昆明：云南大學出版社,2007年，第44頁。由于中國經濟變革的大趨勢日益影響到鄉村，最近十幾年來村民的收入來源日益多元化，除了販賣自家承包地里的糧食、蔬菜、水果外，來自商業、服務業等方面的收入比重不斷增加。

在馬爾康縣幾乎每一個村落都有自己的寺院，若斯部村的寺院就是位于該村東北角莫斯克山上的蒙沽寺。在宗教局的記錄中，蒙沽寺屬藏傳佛教格魯派：

蒙古寺*蒙沽寺在馬爾康地方文獻中常寫作蒙古寺。“蒙古”原不過是嘉絨語的音譯，筆者為避免該語詞讓讀者產生無謂的聯想，故用“蒙沽”二字。(又名扎西曲寧)。位于馬爾康縣若斯部村，屬佛教格魯派。寺院占地一千多平方米，是仿照西藏措木寺式樣建造。據神話傳說，在公元1328年，有三位聞名于嘉絨地區的僧侶：阿當·德如尼瑪珍(有阻止太陽運轉之功夫)，他在該寺的禪寶遺跡尚能見；基格·阿日拉丹巴(有使青稞酒取之不竭、用之不盡之功)，他的禪房遺跡尚存；西爾古日丹巴(有能力使貨物自己運行之功)，他的禪房遺跡上建成民房，但他曾經使用過的法器“轉經桶”尚存。當年，就是他們三人商議在松崗巴伍嶺(地名)修一座寺院。當時，執行木料運輸任務的西爾古日丹巴囑咐導引木材的人，千萬不能回頭看。當木材引至蒙古崗時，拖運木頭的人覺得稀奇而回頭一望(那木材是從蒙古溝引出來的)。糟了，木材就地全部停止不前了。因此，巴伍嶺寺院改建在蒙古崗上，當時它屬于苯波教派，取寺名“蒙古用中寧”*“用中”，今一般寫作“雍仲”，即萬字符“卍”，代表佛祖心印，狀如光芒四射的太陽。嘉絨藏區的苯教基本屬于“雍仲苯教”，故其地苯教寺院多冠以“雍仲”二字。。

1428年，在查果阿旺扎巴大師的要求和影響下，該寺教派改為佛教格魯派。更名為“蒙古扎西曲寧”。該寺自創建至今先后出過比較有名的活佛、格西、大德喇嘛23位。*建德·東周：《馬爾康寺》，《中國人民政治協商會議馬爾康縣委員會文史資料第三輯 (內部資料)》，2001年，第140—141頁。

事實上，因為歷史和現實的種種原因，蒙沽寺的派系歸屬已經發生和正在發生一些微妙的變化。20世紀80年代中期以一己之力主持寺院重建并在此后20多年深刻影響了若斯部的扎孜喇嘛是寧瑪派的喇嘛，此后兩位住持也屬寧瑪派。可以說，蒙沽寺自“文革”后浴火重生且逐漸發展壯大的近三十年始終掌控于寧瑪派僧人之手。目前寺院一共有30位僧人，其中屬于寧瑪派的就有28位，格魯派的僧人僅有2位。

自佛教誕生和代表佛教的僧伽組織、機構出現以來，就伴隨著大量的財力、物力和人力的消耗。新中國成立之前的藏區，寺院的經濟來源包括寺院領地、募集的資金、土司或政府的布施及信眾的捐贈。*宋恩常：《云南少數民族研究文集》，昆明：云南人民出版社,1986年，第696—712頁。出家到某個寺院為僧就可以按照所處等級領有經濟收入，如果學業獲得一定成就或擔任一定的職位，還享有經商、放高利貸等特權。*朱文惠：《佛教寺院與高地農牧村落共生關系研究》，第10頁。據扎孜喇嘛說，中華人民共和國成立前的蒙沽寺有政府撥付的基金、專門領地以及在領地上勞動的科巴(即差人家戶)。今天馬爾康縣中學至俄爾雅村5組，松崗鎮格惹山半山的一個村當年全部是蒙沽寺的領地，領地上的所有農民均為寺院的科巴。*李立：《尋找文化身份》，昆明：云南大學出版社,2007年，第273頁。1949年之后，這一切發生了很大的改變，除非是主動申請，國家對蒙沽寺這樣的小寺沒有專門的撥款。在現任蒙沽寺管委會副主任僧人阿甲的記憶中，恢復重建后國家一共給蒙沽寺撥了三次款：一次是20世紀90年代中期，撥了5千元；一次是在七八年前，為重建寺院用于接待的辦公室撥了15萬元；最近的一次在三年前，因為重建僧人茶房撥了6萬元。

上述現實決定了蒙沽寺的生存與發展在大多數時候需要倚重于與村落及家戶建立的共生關系，而這種關系對后者又有相應的影響與塑造作用。

二、村落對寺院的支援

僧人是寺院的主體，如果沒有不斷成長并潛心傳承佛教的一代代僧人，寺院不可能存在，也談不上未來。另一方面，僧人聚居在一起需要固定的居住與活動場所，這就是寺廟、僧房及其配套設施。對于蒙沽寺這樣棲居在村落、與村落生活息息相關的小寺院，若斯部村能否在上述兩個方面給予及時的支援？答案是肯定的。

1.家戶為寺院輸送僧人

在全民信教的藏區，僧侶是一種獨特而重要的存在，他們是藏族傳統社會中受過教育的精英階層，受到全社會的尊重。在新中國成立前，若斯部人家中長子以下的男孩至少有一人要出家。新中國成立至改革開放前，與漢地一樣，藏區的佛教也遭遇了被連根拔起的命運，不僅傳統的出家制度無以為繼，連已出家的僧侶也全部被迫還俗。1980年代的宗教解禁使若斯部人重新燃起宗教熱情，但新的障礙出現了：一是計劃生育制度只能生育兩孩的政策，一般來說一個家戶只有兩個孩子都是男孩時才可能考慮讓其中一個出家；二是九年制義務教育使適齡到佛寺接受佛教基礎語言文字教育和經文背誦教育的孩子都被送到了漢文學校。然而，對宗教的堅定信仰使有條件的家戶努力想辦法供養子女出家為僧，從決定送孩子出家的那一刻起，家戶成員即已下定決心投入一輩子無怨無悔地付出，留守在家戶中的其他孩子也被教育未來要承擔對自己兄弟的支持，他們的子女也有義務在贍養父母的同時贍養出家為僧的叔叔或舅舅。這方面父輩已在家戶中通過盡心盡力供養叔、舅僧進行了良好的示范。

那些有兩個男孩的家戶，要努力游說其中一個選擇去過神圣的生活。這一點并不像許多人想象得那樣困難，出生成長于濃厚的宗教氛圍中，出家為僧大都是男孩子自己做出的選擇。而如何在較早的年齡讓孩子接受僧侶的初級教育倒是一件大費周折的事(因為按照法律的規定，當事人只有年滿18歲方可剃度出家，而18歲再來從頭學習佛學顯然已經太晚)，于是出現了各種復雜的策略，目的只是讓孩子在最適宜的年齡開始宗教學習，說到底宗教的學習同樣是一場劇烈的競爭。那些能在浩瀚精深的佛典學習中脫穎而出的，能從札巴(普通沙彌、比丘)進階到喇嘛(上師)再到多杰諾本(金剛上師)，甚至晉升為格西(相當于博士，包括精通顯學的拉仁巴格西和精通密法的阿仁巴格西)，直至問鼎某宗派學問金字塔的頂端，成為赤巴(黃金法臺)的人，無疑會為原生家戶提供極大的榮耀。在家戶、村落社區與寺院間最終形成的支持—反饋的機制中，有條件的家戶不斷克服經濟困難，花費不菲輸送子弟到外面的大寺院進行正規學習，這些學成歸來的僧人們充實了藏區一個個普通村落的小寺院。

阿登恩家是一個有著濃厚宗教傳統的家戶，現在家里有兩個僧人，分別是寧瑪派喇嘛沙斯甲(66歲)和格魯派僧人洛桑(50歲)。

改革開放初，木材販運成為是若斯部人最主要的掙錢營生，阿登恩的當家人南木卡因為頭腦靈活，在村中最先學會了開車，使阿登恩家一躍而成為村中最先富裕起來的人家之一，當家人南木卡開始籌劃將叔叔沙斯甲和弟弟洛桑送去求學。叔叔先后在寧瑪派的馬爾康昌列寺、甘孜塔公佛學院和主欽寺學習及閉關修行，弟弟洛桑則被送到離家稍近的馬爾康縣格魯派草登寺。之所以選擇這兩個地方學習，南木卡有自己的考慮。

寧瑪派俗稱紅教，有學制短、易學成的特點，一般來說三年可以拿到喇嘛的頭銜。從寺院數量看，藏區的各個教派中的寧瑪派僅次于格魯派，位列第二，而且數量大大高于其他教派。除西藏外，四川藏區是寧瑪派最為集中之地，寧瑪派的六大祖寺，有四座在四川省甘孜藏族自治州。由于佛教“前弘期”內產生的藏族第一批出家僧侶中的毗盧遮那大師早在公元8世紀就到今阿壩藏區傳教，阿壩藏區的寧瑪派極為興隆，寺院的數量遠遠超過其他藏傳佛教宗派。叔叔沙斯甲30多歲才趕上恢復學佛的時期，很難完成學制漫長、戒律森嚴的格魯派的學習，拜入寧瑪派門下，他可以在較短時間學成，然后回到宗教人才稀缺的蒙沽寺。

送弟弟去草登寺則另有原因，在虔誠的佛教徒南木卡心中，格魯派有最嚴密的管理制度、最嚴格的宗教戒律、顯密兼重的最高深的佛教學問，是藏傳佛教的最高代表。弟弟年紀尚輕，且有良好的基礎(漢文已高中畢業)。歷史上蒙沽寺也一直承繼著格魯派的傳統，西藏三大寺之一的色拉寺是它的祖寺。過去蒙沽寺的僧侶們求學往往是去往衛藏色拉寺的嘉絨康參(嘉絨學院)，不論路途多么遙遠，行程如何艱辛，去色拉寺學佛法一直是蒙沽寺僧人最大的向往。不過，新中國成立后蒙沽寺與色拉寺間的聯系便被切斷了，現在家中已經要負擔起叔叔去甘孜州求學的經濟支出，那他的弟弟洛桑便只好退而求其次，選擇前往本縣的格魯派寺院草登寺學習。這是在經濟與宗教的雙重考量下做出的一個不失為兩全其美的抉擇。

2.村落為寺院提供物力

各家戶及村落對寺院的支援除了表現在源源不斷地為寺院培養和補充新的人才外，還體現在家戶與村集體對寺院各種建設的傾力支持上。1986年的蒙沽寺重建是若斯部村一件浩大的工程，當時村集體拿出5070元錢、1200斤青稞，全村四個小隊每隊出500根木料，各家各戶無償地出動大量勞力，家戶還自愿送菜送饃饃到工地上。本村的木匠、石匠等技術工人每人每天只領取1.5元工錢(當時工匠的市價為每人每天4元)，且自帶口糧。正是有全體村民和村集體的大力支持，蒙沽寺才得以在一窮二白的基礎上順利建成。*李立：《尋找文化身份》，昆明：云南大學出版社,2007年，第270—274頁。蒙沽寺建成的當年(1987)，村集體同意將公社時代由全村人共同開墾的仍在集體名下的蘋果園劃給了蒙沽寺。2010年，村委會又將蒙沽寺山腳下蒙沽溝邊由山溪沖擊而成的一塊空地劃給了寺院。第二年，寺院將這塊地以每年5萬元的價格出租給了來這里開設混凝土攪拌站的企業，一租10年。此外，佛塔和僧侶茶坊的建設、寺院周邊環境的美化、通往寺院的泥巴路改建為水泥路、寺院建筑的翻新等等也無不借助村落社群的力量。大家有錢出錢，有力出力，因為在村民心中，蒙沽寺是他們自己的佛寺，或者說是全村共用的一座大經堂。

三、寺院對村落的回饋

在村落、家戶與寺院、僧侶共同構筑的共生關系中，前者對后者給予全方位支援，后者則以自己特有的形式做出回饋。這種回饋體現在日常生活與經濟活動的諸多方面。

1.日常生活

在若斯部村，僧侶們每年都要在蒙沽寺舉行大型的儀軌以庇佑整個村落的平安。其中，最重要的就是一年一度的匆科(燃燈節)和恩波(求護法神常駐村落)，這是全村僧俗共同參與的最為盛大隆重的宗教節慶，僧人們集體誦經迎請護法神以保佑若斯部的全體村民。農業豐收、六畜興旺、家人平安等是村民們寄予佛教最大的期望，而他們堅信這一切的實現要仰仗僧侶借助蒙沽寺護法神的護佑。此外，村民為集體解決共同困境舉行的莫若托瓦(預防冰雹和霜凍)、都遷三松宗(佛降生、降魔、成道的節日)、德木噶多(求雨)、惹斯莫斯達斯比(驅邪除魔)等儀式也多是全體村民在僧人的指導下完成的。至于各個家戶自己舉行的儀軌如格斯茲斯比(求護法神常駐家戶)、喪葬儀軌、念積財經、卻當(懺悔積善)等是由僧侶與事主家戶共同完成的。

在嘉絨藏人的生活中，藏傳佛教的影響無時不在、無處不在，這種影響不僅體現在村莊的物理空間上，也體現在村落所構筑和營造的心理氛圍之中，每一件事情當地人似乎都可以找到日常解釋之外的巫術或宗教的解釋，生活的邏輯也同時摻雜進宗教邏輯。嘉絨藏人有一句俗語說“杵臼倒了，也可以去打卦要一個說法”。請喇嘛占卜、祈福、傳授神咒等等已經成為若斯部人生活的一部分，寺院、僧侶也已成為他們生活中必不可少的依賴。

許多宗教儀軌我們既可以看作是來自神圣世界的宗教“禮物”，但同樣也與民眾日常生活息息相關。在若斯部村筆者數次聽聞這樣的說法，“一個家戶培育出家人是給全家日常生活遭遇種種麻煩所做的最好準備”。在全民信教的藏族看來，生老病死、禍福預測、年節儀式，他們社會生活的各個環節無不需要佛教的參與和幫助，僧人是幫助他們應對日常困厄的重要力量。下面是一個關于疾病的個案：

若斯部村曾流行過一種奇怪的“婦女病”，育齡婦女“產后渾身出汗，四肢無力，怕冷，嚴重的病人幾乎不能下地，一年四季臥床不起。”十五例中有兩例已經死亡，有兩例癥狀持續了十多年。經中醫、西醫、藏醫和巫醫多方治療，無一痊愈。*李立：《尋找文化身份》，昆明：云南大學出版社,2007年，第198頁。

但2010年之后，這個延續了十幾年的令若斯部婦女們談虎色變的流行病卻突然神奇地好了。原因是南木卡于2010年去了一趟色拉寺，在那里遇見了馬爾康籍的色拉寺堪布，南木卡向他講起村里流行的這個怪病，希望堪布幫忙誦經祈福，堪布欣然答應。在兩人的交談中堪布得知屬于格魯派的蒙沽寺護法神殿中供奉著寧瑪派的護法神“措達怙主”，于是提出應該恢復供奉格魯派的“吉祥天母”。回到若斯部村后，南木卡跟蒙沽寺交涉，希望按照堪布的意思重新將吉祥天母迎回護法神殿，無奈今天的蒙沽寺已屬寧瑪派的勢力，但為了村民的福祉，寺院也同意將吉祥天母迎請至莫斯克山的山神祭壇(在蒙沽寺上面)。據說，這次護法神“搬家”后，村里已臥床數年的幾位“婦女病”患者紛紛痊愈，有的在家從事農業勞動，有的進城打工掙錢，有一位因患病被丈夫遺棄的婦女又再婚并生育了另一個孩子。這種說法也得到了村里另一些人的證實，幾位擺脫了“婦女病”的女子都深信疾病的突然好轉得益于色拉寺堪布的指點迷津。

在21世紀的當下，治病是相當專業化的領域已成共識，在這一個案中筆者感興趣的地方不在于“婦女病”好轉的真正原因是什么，而在于為什么村民會堅信護法神被重新請回會使她們的疾病發生好轉，從中可以看出村民對疾病的一些特殊的看法與策略。根據筆者的訪談，若斯部村民對付疾病的順序一般是對自認為比較有把握的疾病基本上按土法*比如有一類急癥被他們統稱為“得姆噶杜”，包括頭痛發燒等，可以剪下患者鬢角的頭發燒掉讓他聞氣味，或是用艾炷火灸穴位，火疚法是藏醫常用的一種外治法，火疚的部位主要在背部、頭部、胸腹部和四肢，但若斯部村大多數人接受的火灸在背部和臉上，四十歲以上的人幾乎都在眉間的印堂穴、下巴與嘴唇間的承漿穴上留有火灸的疤痕。對付，其后先找西醫，再找中醫和藏醫。至于遭遇中西醫、藏醫都無能為力的病癥時，就會請來喇嘛打卦念經，做一場法事。事實上，請喇嘛用宗教的方法進行疾病治療基本是最終極的方法了，從中亦可看出，宗教是村民退無可退時采取的最后一招。一切世俗的辦法嘗試殆盡，村民最終將自己的身體和命運交給了佛。

2.經濟活動

一般人的印象里寺院和出家人應該具有一定的經濟生產能力，否則難以解釋原生家戶送子女出家的動機。事實上，像若斯部村蒙沽寺這樣的小寺院，幾乎不擁有任何產業，也非遠近聞名的宗教圣地，信徒的奉獻與誦經所得十分有限，里面的僧侶如果不是因緣際會被認定為某一教派的轉世活佛或者在佛教學習上取得了相當的聲望，在經濟上并不能給予村落和家戶相對應的回報。寺院近30年的發展和寺院中普通僧侶的成長歷程可以體現出村莊和原生家戶持續不斷的支持，其理由當然就是前面討論過的寺院、僧侶為村落和家戶帶來宗教和日常生活上的各種回報，這同樣符合“互惠交換”的邏輯。不過，筆者也發現僧侶給予村落和原生家戶極大經濟回報的例子，若斯部的鄰村英波羅村就提供了這樣的個案：

英波羅村昌列寺早年送往甘孜州噶陀寺學習的兩個僧侶被認定為活佛，由于出色的佛教水平和自如運用漢語的能力，昌列寺活佛于漢藏兩地有眾多信眾，其中不乏財力雄厚且信仰虔誠之輩，這使得昌列寺在最近數年迅速發展壯大，2004年更是在離原寺廟不遠處動工新建了一座金碧輝煌且頗具現代建筑風格的大寺廟。現在昌列寺有常駐僧人一百多人，寺院要為他們提供衣食住。寺院在英波羅村建成了一座敬老院，贍養馬爾康鎮10個村的孤寡老人。在縣政府的支援下建成了11所希望小學，接受了一千多名學生。為此，昌列寺在馬爾康鎮建成了集餐飲、住宿、娛樂于一體的嘉絨大酒店，于2006年10月正式營業。而僅從他們的原生家戶建筑的外觀判斷，兩個活佛的家戶經濟狀況在當地也位列上游。

值得一提的是，因為地緣及親緣關系，昌列寺活佛的影響力也延伸到了鄰村的蒙沽寺。比如路哈家是目前村子里公認的最富裕的一家，這家有三個兒子，大兒子開辦了一個農家樂，二兒子是僧人，老三在成都打拼。但村里人普遍認為他們之所以成為了全村首富，主要是因為二兒子擔任了昌列寺的管家，昌列寺很富有，管家自然也很富有。相信這樣的個案一定對那些已經或正打算送孩子出家的家戶提供了某種示范作用。

3.文化傳承

2013年出現在村落的藏文掃盲班，反映出寺院對村落文化建構的介入。蒙沽寺僧人斯旦根和在色達五明佛學院學佛的喇嘛益西利用冬日的農閑時間組織開辦了藏文掃盲班，邀請村里的婦女(年齡段集中在30～70歲)每天下午2點到6點去蒙沽寺下設的佛學課堂學習藏文。2014年1月，筆者回若斯部過春節，這件事已經如火如荼地進行了十幾天。村里的大多數婦女對此十分積極，經過短暫的學習，她們的藏文水平已經提高了不少。筆者在村里的那些天發現婦女們一有機會就拿出課本仔細拼讀、相互切磋，大家還人手一個小播放器，一遍遍地播放由蒙沽寺僧人錄制的閱讀示范，甚至春節的家族聚會上也能看見婦女們熱烈討論或向家中的僧人討教的景象。*筆者前段時間接到來自若斯部村的電話，被告知臧文掃盲班已于2014年12月2日正式開課。

這一現象表明寺院在傳統的宗教回饋之外新的努力。雖然才剛剛開頭，但可以見出寺院、僧侶在藏文化普及教育方面的某種努力。這是寺院的觸角向民族文化自覺與傳承延伸的一個例證。

四、小 結

本文試圖透過蒙沽寺這一個案，去了解藏區鄉村社會對寺院提供了哪些支援？寺院又是如何回饋鄉村社會的？易言之，就是希望以此呈現并探究藏區寺院和鄉村聚落間究竟形成了怎樣的共生關系。

在前面的敘述中，可以發現：寺院-鄉村共生關系得以維持，需要雙方保持不間斷的互動。這種互動實質上體現為雙方的某種交換關系，交換有時發生在物質層面，有時則在象征層面。人類學家莫斯、馬林諾夫斯基、列維-斯特勞斯、薩林斯等人采用不同的理論框架來解釋人類社會中普遍存在的交換關系，從中我們可以看出人類群體借助有形之物或無形之物的交換作為紐帶而產生的復雜關聯。這種以相互饋贈的方式建立起來的關系，對于維系一個社區的秩序與穩定有積極作用。對禮物交換功能的解釋可以分為兩類，一類以莫斯“禮物之靈”的理論*馬塞爾·莫斯：《禮物：古老社會中交換的形式與理由》,上海：上海人民出版社，2001年。為代表，強調禮物具有不同于商品的文化屬性，其余的解釋則集中凸顯了禮物交換中經濟理性的支配作用。這兩類解釋對于前述寺院與村落之間的互動都有所啟示。

具體到宗教與世俗之間的贈予-回饋關系，正如Carrithers Michael指出的，僧俗這兩個群體之間建立的交換關系常常是這樣的：俗人慷慨地供應出家眾食物及物質資源，僧眾則以“佛陀的智慧與教誨”為最佳禮物。*朱文惠：《佛教寺院與高地農牧村落共生關系研究》，第4頁。要補充的是，俗人提供給宗教的不只是食物的供養，還有更為基礎的支援，比如僧人本身就來自村落社會的積極支援。所謂“智慧與教誨”并非抽象的說教，它既包括在村民需要之時為他們提供宗教儀式創造的心理安慰與安全感，也包括維持并傳承來自傳統的文化解釋系統。進而言之，雙方的這種交換并非沒有經濟理性的考量。惟其如此，寺院-鄉村的交換互動及其共生關系方可持續，而且具有現實意義。

村中有寺、一村一寺的共生現象，如同藏區寺院-鄉村聚落共生系統的切片。在相對微觀的村落世界中，二者交互共生的關系得到較為直接且清晰的呈現。借助于此類案例的討論，我們對相關問題的理解才能從理論到實證，從模糊而具體。