傳統孝道的近代化歷程

李 怡 倪新兵

近世中國，門戶大開，歐風美雨浸沐。面對西方列國的強勁沖擊，中國傳統文明被迫轉型。中國傳統社會由此拉開向近代轉型的序幕，開啟其近代化的歷程。在這一前所未有的歷史激變中，傳統儒家文化發生了體系上的轉移和整合，而作為儒學體系的基本內核的孝道，亦發生千年以來的首次根本性變異。這一變異過程當中，中、西、新、舊文化之間激烈沖突與融合，而孝道不斷受到來自各方面“力”的沖擊，逐漸脫下傳統的外衣，完成其近代化轉型。本文擬以縱向的時間脈絡為線，依次分啟動、暫緩、加速以及完成四個階段對傳統孝道的近代化歷程加以論述。

一

第一階段，自19世紀40至60年代，是孝道初次受創和孝道近代化的啟動階段。

孝道自經過先秦儒家的重新整合，并完成與封建政權的連體之后，便逐漸形成一套相當完備的孝道倫理政治體系，滲透到封建社會的每一個角落。“在漫長的中國封建社會里，似乎還沒有哪一種社會觀念能像孝的觀念那樣，對人們的行為和心理具有如此牢固、持久和廣泛的支配力、威懾力、約束力、感染力。它不僅從未被王朝的更迭所湮沒，而且始終作為上至帝王將相，下至布衣平民的社會各個階級和階層共同竭力尊崇奉行的準則?！?李文海、劉仰東：《近代中國“孝”的觀念的變化》，收錄于《中華文化的過去現在與未來》，北京：中華書局，1992年，第213頁。難怪有的學者認為，從某種意義上講，中國文化可稱為孝道文化。

正是因為孝道在中國傳統社會有如此的地位，所以在鴉片戰爭以后的10年以內，還無法聽到任何哪怕是十分微弱的觸動孝道的呼聲。西方基督教雖然憑借著戰爭以后的不平等條約，獲得了在中國公開傳教的權利，但是面對中國嚴密的孝道倫理體系，也顯得束手無策。然而，令人意想不到的是，西方憑借著武力一時都無法擊破的孝道倫理體系，卻受到了來自中國內部的沖擊，而這次沖擊又恰恰是打著基督教的旗幟，這便是與清王朝劃江而治長達14年之久的太平天國運動。

太平天國運動之所以與傳統的農民起義有所區別，正是因為它披上了西方基督教的外衣，從而使其充滿了神秘感。這一問題曾引得諸多學者爭論不休，筆者在此不想加入爭論的行列，只想就其對孝道的沖擊做客觀的探討。太平天國運動對傳統孝道的直接沖擊除了戰亂導致的社會行為失范以外，無疑是在其統治區域內曾一度將孝道賴以存在的基礎——家庭，加以摧毀。太平天國運動雖然崛起于偏僻的兩廣山區，但是卻占據了中國長江以南的廣大地區，因此，其對孝道的沖擊力可想而知。

但是，在太平天國運動勇敢叛逆行為表象的背后，并沒有一種科學的具有進步意義的思想意識。他們摧毀家庭，不像后來維新者和革命者那般是站在追求自由、平等和民主立場上的。在思想意識還遠未達到同等程度的時候，太平天國運動所實施的種種過激措施，必然由一個極端走向另一個極端，完全超出了當時人們現實生活的承受力，遭到江南民眾的頑強抵抗?！督鹆昙o事》曰：“是時賊令男女分居，有同室者斬以徇。于是有室不能保，有家不敢歸，坐此闔門殉節者甚多。”*胡恩燮：《患難一家言·太平天國史料叢編簡輯》(二)，第335頁。因此，太平天國所實施的極端措施很快就趨于崩潰，不得不恢復傳統的生活模式。而且，在沒有一種更為進步的理論意識作指導的情況下，他們不僅不能以更加科學文明和合乎實際的方式擺脫封建孝道的束縛，反而倒退到封建陣營里，甚至成為其最賣力的鼓吹手。太平天國運動雖然最后歸于失敗，其所實行的毀滅家庭的激烈措施也很快被取消，甚至到后來退回到傳統孝道鼓吹者的角色，但我們卻無法抹殺其在孝道近代化過程中的啟動作用。正是有了太平天國的14年劃江而治，才使得孝道遭到千年來的首次創傷，綁縛在人們身上的孝道枷鎖開始稍稍有所放松。不僅如此，這場運動直接導致了漢族地主武裝勢力的崛起，而這些漢族地主勢力又恰恰是隨之而來的洋務運動的主導者，這便與以往封建社會地方勢力的崛起有了本質上的區別。因此，在第一階段中，對孝道產生沖擊并啟動孝道近代化進程的不是來自上層的知識界，而是來自基層的民眾，同時由于這場運動的特殊性，又使得孝道近代化的啟動帶上了西方宗教的色彩。

二

第二階段，自19世紀60至90年代，是孝道短暫休養和孝道近代化的暫緩階段。

太平天國運動以后，近代中國經歷了一個難得的相對平靜的30年。這30年是近代中國第一次試圖證明自己的時期，以“自強”和“求富”為口號的洋務運動轟轟烈烈展開，真正吹響了中國近代化的號角。但是，這場由當權者發起的運動，是以軍事上的自強和實業上的求富為目標，雖然實業的興辦在客觀上沖擊了作為孝道經濟基礎的自然經濟，但是從直接效果上看，遵循著“中體西用”原則的洋務運動對于傳統孝道倫理不僅沒有大的沖擊，相反，卻大有維護和加強的趨勢。不僅曾國藩曾有“讀盡天下書，無非是一個孝字”的言論，張之洞的《勸學篇》中更是不乏教人孝悌的內容。在洋務者們所興辦的各種軍事學堂中，除去專業知識以外，孝道教育是不可缺少的根本部分。比如，嚴復14歲(1868)時，正值沈葆楨創辦的馬江船政學堂招生，他作應試文《大孝終身慕父母論》，得沈氏欣賞，以第一名錄取。嚴復之所以能以此文獲得第一名，我們從沈葆楨的奏折中可以窺探其原委：“每日常課外令讀《圣諭廣訓》、《孝經》，兼習策論，以明義理?！w欲習技藝，不能不藉聰明之士，而天下往往愚魯者尚循規矩，聰明之士非范以中正必易入奇邪。今日之事，以中國之心思通外國之技巧可也，以外國之習氣變中國之性情不可也?！?《沈文肅公政書》(卷4)，轉引自田漢云：《中國近代經學史》，西安：三秦出版社，1996年，第492頁?！妒ブI廣訓》是清政府宣揚孝道的思想綱領，而《孝經》則是孝道的主要教科書，它們的授受在當時各種洋務學堂都是必不可少的。由此可見，西方的技藝可以學習，而西方的倫理卻唯恐避之不及，中體西用的思想邏輯彰顯無遺，亦說明在洋務者的意識中還沒有變革孝道倫理的初衷。

再來看這一時期作為中央政權清政府的態度。在經歷了兩次對外戰爭以及一次國內起義之后，清政府倍受驚嚇，苦尋救世之法，一面有限制地放任洋務運動的開展，一面不斷加強倫理綱常的宣傳，試圖在學習西方技藝的同時，以傳統儒家救世之法來挽救頹勢。因此，在這一階段，孝道就成為清政府整頓世風、挽救人心的主要武器。在種種宣揚孝道的舉措中，孝道旌表力度的加強無疑是最為顯眼的。旌表制度大約在帝堯時期已經產生。秦漢以降，歷朝歷代大力推崇忠臣、孝子、順孫、節婦以及累世同居等，朝廷一般會賜予匾額予以褒獎或者由朝廷撥銀建坊。孝子、孝孫、孝女孝婦(一般受旌表婦女多節孝并稱)的旌表在歷朝旌表史上都占有相當的地位。清入關以后承繼了漢族的旌表制度，對于孝子、孝婦亦是給予建坊旌表，但是一直比較謹慎，審查也非常嚴格。然而，在這30年間，清政府的孝道旌表力度卻迅速加強，不僅旌表的人數增多，旌表的次數頻繁，而且對于之前曾明令禁止的“愚孝”行為*“愚孝”一詞，乃是近代學人在批判孝道時提出的，主要是指割股療傷等極端行為。這種極端行為由于直接對身體產生傷害，因此順治時期曾明令禁止：“割股或致傷生，臥冰(筆者按：二十四孝之一)或致凍死，恐民仿效，不準旌表?！?《清會典事例》(卷四○三)，北京：中華書局，1991年，第501-502頁。)康熙年間也曾予以禁止。當然，其后也有打破成例而給予旌表的例子，比如雍正六年(1728)，“福建巡撫常賚奏稱，羅源孝子李盛山割肝救其母病，母病愈后，李盛山傷重身故，請加旌表。部議以割肝乃小民輕生愚孝，向無旌表之例，應不準行。聯念割肝療疾，事雖不經，而其迫切救母之心，實屬難得，深可憐憫，已加恩準其旌表矣?！?(《清會典事例》(卷四○三)，北京：中華書局，1991年，第505-506頁。)但是，總體而言，對于這種極端行為，晚清以前是以不予旌表為主流原則的。，此時卻是“一經大吏報聞，朝上疏，夕表閭矣?！?陳康祺：《郎潛紀聞初筆》(卷十四)，北京：中華書局，1984年，第296頁。其迫切心情可見一斑。

由此，孝道在太平天國運動以后的30年間，基本沒有受到大的外力沖擊，而當權者對孝道的維護和宣揚也在一定程度上撫平了太平天國運動給孝道帶來的創傷。因此，這一階段是孝道獲得短暫休養和孝道近代化的暫緩時期。言其暫緩，并非等同于停滯，因為洋務運動時期的新式學堂以及留學風潮的興起，使近代新型知識分子群正在日漸成型，這無疑為即將到來的孝道近代化浪潮做了前期準備。

三

第三階段，自19世紀90年代至清政府滅亡，是孝道遭受重創和孝道近代化的加速階段。

洋務運動這場中國的第一次自強運動，在中日甲午海戰這顆試金石面前將其褪去偽裝后的真實面目暴露無遺。《馬關條約》的簽訂使救亡圖存成為壓倒一切的主題，而在同一個時代主題下卻導演出不同的運動，既有知識界導演的戊戌維新和辛亥革命，亦有起自下層的義和團運動，還有清政府一手操辦的清末新政運動，這些運動對孝道或批判，或維護，但卻共同促成了孝道近代化的加速。

甲午海戰的失敗讓一些年輕的思想家開始對愈來愈泥足深陷的中國社會進行更加深刻的反省，而不僅僅困囿于學習西方堅船利炮的膚淺水平，他們開始對傳統孝道倫理體系發起直接沖擊，其中尤以康有為和譚嗣同為最?？涤袨榈摹洞笸瑫肪褪且徊肯蚍饨易逵^念挑戰的宣言書，他對封建家族的流弊進行深入剖析，在其《大同書》中還結合中國古代大同思想與西方資產階級思想，勾勒出一幅帶有空想色彩的未來大同世界，究其核心，乃是毀滅傳統家族。只是由于康有為是站在一個對中國社會更為深刻剖析的基礎上，因此他的毀滅家族與洪秀全的拆散家庭卻又有天壤之別。相比于康有為溫情脈脈的理想式大同世界，譚嗣同對孝道倫理的批判顯得更為激烈。首先，他提出“父子，朋友也”的平等命題，認為“子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也，平等也”。不僅如此，他還重新闡釋莊子的“相忘為上，孝為次焉”的思想，提出“相忘則平等矣”，“非相忘者遂不有孝也。法尚當捨，何況非法？孝且不可，何況不孝哉？”*譚嗣同：《譚嗣同文選注》，北京：中華書局，1981年，第186頁。表現出十足的“孝固不足以言之”的思想邏輯。同時，他對孟子所提出的“不孝有三，無后為大”也進行了否定，他說：“中國百務不講，無以善，無以教，獨于嗣續，自長志以至弱幼，自都邑以至村僻，莫不視為絕重大事，急急矣圖之，何其惑也？徒泯于體魄，而不知有靈魂，其愚而惑，勢必至此。向使伊古以來，人人皆有嗣續，地球上早無容人之地矣，而何以為存耶？”*譚嗣同：《譚嗣同文選注》，第187頁。譚嗣同正是從種種封建道德假象背后揭示了更多孝道倫理的實質，所以他才能提出“沖決網羅”的口號。

如果說維新思想家們是受到西方資產階級思想影響而對傳統孝道大加批判的話，那么，義和團運動則是對以孝道倫理為核心的傳統生活方式的維護，而其所反對的對象也恰恰是東來之外國人。義和團將中國的苦難一股腦歸因于外國的入侵，因此對于外國的一切，不分良莠，一律加以反對和毀壞，這恰恰是對孝道倫理生活方式的維護。戊戌維新運動與義和團運動都是由救亡圖存的時代主題導演出來，只是前者的主體為少數新型知識分子，他們的著眼點是國家危亡大勢，同時又身兼啟蒙重任；而后者的主體為農民，他們的救亡卻是來自于對外國的切身感受。立足點的不同，導致其所實施救亡的途徑也不同。維新派試圖通過學習西方以達到救亡目的，而義和團則是試圖以維護傳統來抵抗外來的危機。兩者群體與救亡途徑的不同，使得他們對于傳統孝道的態度截然相反，前者予以猛烈抨擊，后者則極力維護。由于維新運動的主要群體是少數新型知識分子，而且其存活時間相對較短，就其影響范圍而言，始終徘徊在比較狹小的圈子里，因此對于傳統孝道并沒有產生什么實質性的沖擊。倒是義和團運動，因為其主要群體是農民，因此其影響范圍比維新運動要大得多，因此，它的失敗及隨后簽下的《辛丑條約》無疑宣告以孝道倫理為核心的封建傳統最終被打開了缺口，也預言了這種傳統的激烈表現模式不會再次出現。*筆者按：義和團運動的主體雖然是農民，這場自發的民間反洋教運動與中國北方地區的民間信仰如天理教、白蓮教、八卦教、一貫道等有著直接的關聯。但是，有一點我們不能忽視，那就是義和團運動的興起除此以外，儒家知識分子長期以來的鼓勵、宣傳乃至直接參與卻又構成了義和團運動的精神助因。自傳教士獲得在中國傳教的合法性以來(太平天國運動雖然也有一定的儒學與基督教沖突的成分，但是太平天國運動的基督信仰沖擊畢竟不是直接來自西方傳教士，而且其純粹性和正宗性也大打了折扣。)，中國儒家知識分子就直接感受到了來自異質文化、信仰體系的威脅，為了捍衛自己的固有文化，他們宣揚反洋教就是反侵略，在民怕官、官怕洋人、洋人怕民的社會生物鏈條中，他們與民眾連成一氣，共同對付基督教的文化入侵。從某種意義上說，義和團運動的興起正是儒家知識分子這種長期輿論宣傳、反教情緒的一種總爆發，也可以說是先有“文化上的義和團”，才會有“行動上的義和團”。同時，義和團運動也是中國傳統為挽救其行將崩潰的生活模式所做出的最后一次、也是最為激烈的一次集體抗爭。因此，其影響遠非維新運動所能比擬。從此，西方文明的輸入因再未遇到如此阻力而變得一路暢通，孝道所受到的沖擊也就越來越大。因此，從政治意義上講，孝道之所以能在步入20世紀以后被迅速摧毀，與義和團運動亦有著千絲萬縷的關聯。

借助義和團以對抗外國夢想的破滅，使得清政府不得不再次進行一場自救運動，以挽救行將崩塌的帝國，這便是清末新政。清末新政對于傳統孝道極力維護，然而始料未及的是諸種舉措在客觀上對一直被奉若神明的孝道倫理體系產生致命沖擊?？婆e制度的廢止導致教育體制不得不實施最終的變革，教育的變革則培養了一大批新型的知識階層，并且漸次瓦解了傳統孝道教育最堅固的堡壘——私塾。

在這一階段內，對孝道沖擊最大的莫過于辛亥革命。辛亥革命一舉將維系幾千年的封建君主制度推翻，這相當于在孝道的心臟捅了一刀。因為，傳統孝道之所以能在封建社會久盛不衰，正是因為它與皇權連為一體，得到皇權的庇佑。因此，如果說晚清修律運動破除了孝道的刑罰保障，那么封建君主制度的崩潰，則是直接打掉了孝道賴以存在的政治和權力基礎。只是在看到辛亥革命的直接效果的同時，也要看到在此之前革命派對孝道倫理所做的理論批判。

近代思潮，此起彼伏，隨著戊戌變法的失敗，曾經一度領潮時代的維新思想，漸次成為過眼浪花，取而代之的則是以革命派思想家為主力的時代思想。如果說維新時期對于孝道觀念的再認識還僅僅存在于一兩個人或者某一類先進知識分子群內的話，那么，進入20世紀以后，這個狹小的范圍被突破并得以擴延。而且，相比維新思想家的學究氣，革命派思想家更愿意用簡明短促，犀利如刀的言辭去倡導孝道變革。他們將康、譚等人的星星之火，變為了燎原之勢，毀家說成為風靡一時的思想潮流?！凹抑鉄o事業，家之外無思慮，家之外無交際，家之外無社會，家之外無日月，家之外無天地”*張枬，王忍之：《辛亥革命前十年間時論選集》，北京：三聯書店，1960年，第834頁。，“家庭中之最愚謬者，更莫甚于崇拜祖宗”，*張枬，王忍之：《辛亥革命前十年間時論選集》，第978頁。諸如此類，數不勝數。此時，《毀家論》《毀家談》《祖宗革命》《三綱革命》《家庭革命說》《女子家庭革命說》等類文章，充斥于辛亥革命期間政論之中。毀家說的盛行，無疑是對傳統孝道的一次巨大沖擊。

這一階段，短短20年，卻是孝道連續遭受重創的時期，同時也是孝道近代化不斷加速的時期。正是這一時期的一系列運動，使得孝道的保護圈被逐漸打破，西方資產階級的自由、平等的精神內容被用來作為批判孝道的武器。但是，需要指出的是，這一時期的孝道批判是附屬于封建家庭批判、封建專制批判的，對于孝道直接的、單獨的批判并不多見，所見的往往是對三綱五常、封建家族制度的批判。因此，在這一階段內孝道所受到的沖擊政治性要高于思想文化性，其近代化也就更多地帶有了政治色彩。

四

第四階段，自民國建立至20世紀40年代，是孝道最后衰落和孝道近代化的完成階段。

民國初建，破舊立新。新成立之“中華民國”南京臨時政府實施了一系列打破傳統、彰顯共和的政策措施，廢孔罷經、改革陋習等等，都對傳統孝道產生了一定的沖擊。但是，任何力量都是沖擊性與反彈性并存。民國政府雖然對傳統孝道給以沖擊，然而這種沖擊一旦碰上經過兩千多年歷史硬化的儒家文化陣營的堅韌壁壘，便會在思想文化界產生莫大的現實反彈性。隨著袁世凱竊取共和果實的成功，一股尊孔讀經的復古思潮漸次泛起。在民初尊孔讀經復古思潮下，傳統孝道也一度得到官方和不少思想家的維護。袁世凱就曾先后頒布《整飭倫常令》《褒揚條例》，與官方交相呼應的是，一批守舊學者趁著尊孔讀經思潮的泛起，極力維護傳統孝道，其中以孔教論者勢力為最大。甚至有的孔教論者將《孝經》看作是中國的宗教，比如朱領中指出：“故我國古圣人的教是真能治國平天下的，而且順乎人心，容易通行，不消權利壓迫，但只要在上的人肯提倡耳。證諸歷朝帝王，都以孝治天下，又證諸《論語》有子曰，孝悌也者，其為人之本歟的話。又按《孟子》，謹序庠之教，申之以孝悌之義的話。確定這《孝經》是中華的宗教，將來即是全球的宗教?！矣捉讨?，又必人人誦讀《孝經》始耳。”*朱領中演說，許止凈編：《孝經白話解說》，國光印書局，1938年，第44-45頁。

鑒于這種情況，中國的思想界意識到需要對傳統給予更廣、更深的沖擊，方能真正改變中國。于是，一場最初以《新青年》為主力，后來擴展到整個思想界的五四新文化運動，高舉著民主與科學的旗幟，轟轟烈烈地在中國開展起來。此時轉變社會倫理觀念并沒有游離民主與科學這兩大主題，有時甚至就是它們的核心內容。只是，相對于戊戌和辛亥時期思想家略帶空想的孝道批判，五四新文化時期的知識分子已經站在了一個新的高度上，批判更深刻，也更系統。由此，孝道的變革已經從毀家的空想中走出，開始步入一個更高層次理性的非孝時期。他們已經逐漸擺脫了變與不變的簡單爭論，而是深入到倫理道德的本質中，對孝道加以理論化探討。

陳獨秀從政治角度指出：“現代立憲國家，無論君主共和，皆有政黨。其投身政黨生活者，莫不發揮個人獨立信仰之精神，各行其是，子不必同于父，妻不必同于夫”，*《五四運動文選》，北京：三聯書店，1959年，第62頁。認為舊道德體系的核心孝道觀念已經不再適應現代生活。李大釗則從社會演變的角度指出狩獵時代“老人反以為自己的兒子所食為福，兒子亦以食其親為孝”，到了畜牧時代、農業時代則“衣食的資料漸漸富裕，敬老的事漸視為重要”，*李大釗：《李大釗選集》，北京：人民出版社，1959年，第265頁。這顯然受到早期馬克思主義經濟學的影響，實際上否定了孝道在中國歷史上長久以來被賦予的神圣意義，稱得上中國第一個以馬克思主義唯物史觀對孝道進行分析的思想家，實為難能可貴。

陳獨秀、李大釗等《新青年》作者群，雖然對孝道進行了批判，對于孝道觀念的轉變也做出了相當貢獻，但是，查其文，觀其言，他們關于孝道的論述，僅僅是他們所思考許多宏觀問題的一個側面，往往是將其置于家庭、倫理、政治這樣的大背景之下，而依然沒有直接對孝道問題做出系統的論述。在他們批判傳統孝道的基礎上，大約五四前后，思想界涌現一股“非孝”思潮，甚至由此引發一系列社會事件，其影響可謂至深至遠。

1919年，對于中國傳統孝道而言，是一個噩夢般的年份，因為在這一年以后，孝道就真正開始迅速衰落而無可挽回了。吳虞寫下《說孝》、胡適發表《我的兒子》、魯迅寫出《朝花夕拾·二十四孝圖》，矛頭直指傳統孝道。吳虞對儒家孝道的批駁比較多，然查其所論，皆不出《家族制度為專制主義之根據論》與《說孝》兩篇文章之范圍。首先，他對孝的含義做出了重新分析。他認為孝有兩種含義，即孝之本初之義與儒家所講之義。孝的本初之義，他認為是感恩，是子女感謝父母的養育之恩。他在《說孝》中說：“孝字最初的意義，是屬于感恩?！?《吳虞文錄(卷上)》，上海：上海書店，1990年，第2頁。對于孝之本初之義及孝養父母的內容，吳虞是表示認同的，認為其符合人性，具有合理性。其次，他對儒家孝道學說展開猛烈抨擊，認為儒家孝道學說是家族和君主專制的理論根據，其最根本的精神是維護專制和不平等。再次，他還分析了孝與忠的關系。他指出孝與忠一氣相連，忠建立在孝之基礎上，忠是孝的直接推行，也是孝的最終實踐?；谝陨戏治?，吳虞對封建孝道的危害大概總結了以下幾條：(1)孝道學說造成了納妾、溺女等社會陋習的盛行；(2)造成了重男輕女觀念的產生和婚姻不自由的悲??；(3)導致殺子、割體等悖于人道的愚孝行為的產生；(4)造成了人格的虛偽；(5)阻礙了中國社會的發展。他對孝道的分析和批判應該說已經達到了一個很系統、很深刻的水平，已經將孝道的本質揭露出來。

相比于《新青年》時期而言，此時孝道已經跳出家庭的附屬而成為思想家們專門研究的對象了。然而，1919年還不止如此。這一年最引人矚目者則屬浙江一師風潮，該校學生施存統在《浙江新潮》發表《非孝》一文。這篇文章之所以能發表，是因為當時浙江一師是新思潮盛行的學校。它就像一篇戰斗檄文一樣引發了這樣一場事件，究其原因，實是新舊之間積怨很深、很久的總爆發。正是在這次事件爾后，“非孝“思潮才產生了其社會效應。非孝，幾乎成為每一個新時代青年所追求的目標和踐行的準則。

如果說傳統孝道在五四新文化運動之前所受到的沖擊是政治性的，那么這一時期其所受到的批判卻是文化性的，是思想家們在對中西文化進行對比以后所做出的抉擇。他們不僅對孝道的封建性給以系統的批判，更為重要的是真正將西方孝道生活理念嵌入到中國孝道中，從而使孝道得到升華。只是，五四時期思想家所采用的仍大多是簡單的中西是非二分模式，因此難免取代性高于融合性。五四新文化運動以后，中國知識界出現兩個不同的思想理路，一支承繼五四精神，并成功尋找到馬克思主義，從而取得新民主主義革命的成功；另一支則在純學術理路上更深入地融合中西之學，致力于重建傳統儒學。前者所領導的新民主主義革命尤其是土地革命，將傳統孝道在廣大農村的封建殘余掃蕩殆盡；后者則使傳統孝道獲得了新生，如果說前者是批判，后者則是維護*關于現代新儒家的孝道維護和重建，讀者可參讀肖群忠的《論現代新儒家對孝道的弘揚發展》，《齊魯學刊》2000年第4期。，兩者對孝道的近代化有著政治上和文化上的意義，孰輕孰重，難分伯仲。

這一階段，孝道經過五四新文化運動的文化批判，受到新民主主義革命的洗禮，最終衰落下去，即使蔣介石在形式統一全國后再怎么試圖恢復傳統孝道倫理，也是無濟于事，孝道衰落的結局已經無法避免，反而是現代新儒家更為理智一些，雖然也是對孝道的維護，但卻沒有蔣介石法西斯集團的獨裁目的，因此也就能從文化的角度對孝道做出客觀的評析，又借助西方文化對其進行重新整合，從而使孝道得到升華，孝道近代化也得以最終完成。

傳統孝道自與封建制度結合以后，一直處于發展上升中，大約到宋明時期達到頂峰，其后便開始有所下滑，只是這種下滑在沒有受到先進異質文明沖擊之前，僅僅局限在其自身惰性的范疇之內，并沒有結構性瓦解的危險。但是，步入近代以后，西方文明的強行輸入，使得傳統孝道遭遇了千年來未曾遭遇的巨大沖擊，并使原先的惰性下滑轉變成為結構性變異。孝道的衰落和結構性變異過程，也就是其逐漸擺脫封建等級政治控制，剔除封建等級壓迫內容，向原始孝道還原的過程。只是，這個如剝竹筍般的還原，卻不等同于簡單的復古，而是逐漸被賦予了近代文明的內涵，因此是升華性的還原。傳統孝道經過千年的封建渲染，日漸成為關涉封建社會方方面面的倫理基礎，一切違背禮教倫常的行為都可以被冠以不孝的罪名；近代110年的沖刷，逐漸將其身上的封建政治性、壓迫性內容洗滌殆盡，使其變得如本初般純粹和簡單，重新成為人間道德的一維，同時又被賦予西方自由、平等的內涵，成為“愛”的一種表達。如果說封建社會的孝道是以孝為中心，不斷向四周輻射和推衍的過程的話，那么，近代以來，孝道所經歷的正是由四周不斷向孝中心收縮和升華性還原的過程。因而，孝道于近代中國衰落的過程正是它發生近代轉型的過程，而這一過程恰恰是近代中國歷次社會運動所伴隨和導演的。同時，孝道的近代遭遇正是儒學近代命運的縮影，孝道近代化只是儒學近代化的組成部分。

在近代110年的孝道還原中，由于孝道與封建制度連為一體的特性，人們在長期的反封建斗爭中，逐漸形成一種封建的即是糟粕、即是愚昧落后的思想邏輯，因此，孝道在新中國成立以后很長一段時間內依然是被視為文化糟粕，在學術界孝道問題也是無人敢涉足的禁區之一。正如有的學者所言，多少年來的斗爭，斗來斗去卻將自己斗成了文化的沙漠。正是因為如此，當下中國父母與子女的關系幾乎完全顛倒過來，這恐怕也不是近代思想家們想看到的景象。在全球化的今天，我們面臨著來自全球各種價值觀的挑戰，如何在全球化的浪潮中保持我們民族的文化特色，成為當前國人關注的焦點?！敖ㄔO中華民族共有精神家園”，無疑是給國人一個傳統文化復興的訊號。孝道，作為儒學的內核，如何發揮其現代價值，已經成為刻不容緩的問題。當下，培育和踐行社會主義核心價值觀必須立足中華優秀傳統文化，發揮儒學自身優勢促進中國文化軟實力的更好發展。