依附抑或借用：隋唐五代都市道教與政治互動(dòng)

馮 兵

道教是中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，早期主要流布于社會(huì)底層。魏晉南北朝時(shí)期，道教影響從社會(huì)下層逐步上移，發(fā)展成為一種適應(yīng)封建統(tǒng)治需求的宗教，由此得到統(tǒng)治階級(jí)的重視，由山野走向都市。時(shí)至隋唐，綿延數(shù)百年的戰(zhàn)亂與分裂局面結(jié)束，南北重新統(tǒng)一。強(qiáng)大封建王朝統(tǒng)治下政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域的空前發(fā)展，中外之間頻繁的文化交流，統(tǒng)治者兼容并納的文化政策，皆為道教于都市興盛提供了良好條件。五代時(shí)期，雖政治動(dòng)蕩，道教仍有發(fā)展，并有多朝君主繼續(xù)崇奉，都市道教勃興之勢(shì)未減。*梁鴻飛、趙躍飛：《中國(guó)隋唐五代宗教史》，北京：人民出版社，1994年，第4頁(yè)。

一、都市道教繁盛景況

隋唐五代都市道教勃興首先表現(xiàn)為都市上層社會(huì)的極力推崇與廣泛信奉以及道士社會(huì)地位的明顯提高。隋文帝楊堅(jiān)對(duì)知名道士寵愛有加，他即位后，曾重用張賓、焦子順等道士，尊奉道士焦子順為天師，專門為其于皇宮附近建造五通觀。隋煬帝楊廣亦延續(xù)先帝尊崇道教之遺風(fēng)，拜著名道士王知遠(yuǎn)為師，迷戀金丹，以求永生。與隋代各帝相較，唐朝上層崇奉道教之風(fēng)更熾。武德八年(625)，李淵敕令道教居儒教、佛教之上，貴為三教之首，確立有唐一代之崇道政策。*鐘敬文主編：《中國(guó)民俗史·隋唐卷》，北京：人民出版社，2008年，第373頁(yè)。貞觀十二年(638)，唐太宗規(guī)定道士、女冠位于僧、尼之前，使一般道士地位大幅提升，確立道教于唐王朝的特殊地位。*《中國(guó)隋唐五代宗教史》，第127頁(yè)。并于老子故鄉(xiāng)建造太上老君廟，各地亦增建道觀多處。乾封元年(666)，高宗追封老子為“太上玄元皇帝”，老子之母為“先天太后”，命王公、官僚、舉人皆習(xí)《老子》，敕道士隸宗正寺、道士行立序位在諸王之次。玄宗時(shí)代對(duì)道教更是推崇備至。其曾詔令道士、女冠隸宗正寺，視為皇族宗室。武宗亦特別信奉道教，相信長(zhǎng)生不老之術(shù)，研習(xí)攝氣之學(xué)。將道士趙歸真推為座上賓，并于宮中修建金箓道場(chǎng)，以趙歸真為右街道門教授先生。

隋至五代都市道教蓬勃發(fā)展的另一表現(xiàn)是都市中道士、信徒眾多與道觀林立。這一時(shí)期道士與信徒遍布城市各個(gè)階層，上至皇宮貴族，下達(dá)黎民百姓，傳播、崇信道教之人甚多。史料記載，唐代煉丹之人不計(jì)其數(shù)。唐高宗時(shí)，僅皇宮內(nèi)煉丹道士就有百余人之多。葛兆光先生曾用數(shù)以萬計(jì)形容盛唐道士之多寡。從唐代宏道元年(683)皇帝下令天下諸州普設(shè)道觀的情況即可見一斑。詔令要求各道觀于原有規(guī)模基礎(chǔ)上，每觀度道士7人。*《舊唐書》卷5，北京：中華書局，1975年，第111頁(yè)。僅此詔令即度道士不下7000人，由此可見當(dāng)時(shí)度人入道規(guī)模之大。此外，唐代都市是為高道薈萃之地。長(zhǎng)安道士李榮、成玄英、李仲卿、劉進(jìn)喜、蔡晃、張惠元、姚義玄、郭行真等均享譽(yù)內(nèi)外。東明觀道士李榮，時(shí)人稱之為“老宗魁首”。*《集古今佛道論衡》卷丁。龍興觀道士成玄英是“重玄之道”的著名道士。這些級(jí)別較高的道士大多廣招門徒，高道門下，道眾云集。如茅山高道王軌，于乾封二年(667)于華陽(yáng)觀傳道，門下弟子眾多。*趙道一撰：《歷世真仙體道通鑒》卷25，北京：文物出版社，1988年，第245頁(yè)。高道葉法善居京傳道，“二京受道者，文武中外男女子弟千余人”*《太平廣記》卷26，北京：中華書局，1961年，第170頁(yè)。。可見，都市入道、信道之人不在少數(shù)。

就信徒而言，除上述各代皇帝對(duì)道教崇敬有加外，皇帝子孫亦有多人入道。咸亨元年(670),武則天之母榮國(guó)夫人死，其以愛女太平公主為女冠，特于頒政坊置太平觀，“以幸冥福”。儀鳳(676-678)中，吐蕃請(qǐng)婚太平公主，武則天“不欲棄之夷，乃真筑宮，如方士薰戒，以拒和親事”*《新唐書》卷83，北京：中華書局，1975年，第3650頁(yè)。。景云元年(710)，唐睿宗之女西寧公主和昌隆公主出家入道，睿宗下令為她們興建奢華金仙道觀。居于貴族之士大夫階層對(duì)道教宣揚(yáng)長(zhǎng)生不老之說充滿向往，多存崇敬之情。初唐四杰之一的王勃，曾有“在流俗而嗜煙霞，恨林泉不比德而稽阮不同時(shí)；吾之有生二十載矣，雅厭城闕，酷嗜江海，常學(xué)仙經(jīng)，博涉道記”之感嘆。*王勃：《游山廟記》，《全唐文》卷181。其時(shí)常暢游道觀，結(jié)識(shí)道士。盧照鄰曾多次學(xué)習(xí)煉丹之術(shù)，“學(xué)道于東龍門精舍”*《盧照鄰傳》，《舊唐書》卷190，北京：中華書局，1975年，第5000頁(yè)。。孟浩然深信道教，并于作品中時(shí)有表現(xiàn)。其在《宿天臺(tái)桐柏觀》中表示“愿言解纓紱，從此去煩惱”“紛吾遠(yuǎn)游意，學(xué)彼長(zhǎng)生道”。自認(rèn)為已“漸通玄妙理，深得坐忘心”。*孟浩然：《宿天臺(tái)桐柏觀》，《全唐詩(shī)》卷159。李白曾“五歲誦《六甲》，十五游神仙”，成年結(jié)交東巖子、元丹丘等道士，與名道胡紫陽(yáng)“高談混元”。之后登壇受箓，成為道教中人。達(dá)官顯貴、大夫貴族求仙、煉丹，徜徉道觀而外，都市庶民為道教信仰主體之一。《唐國(guó)史補(bǔ)·敘風(fēng)俗所侈》載，自德宗貞元年間后，長(zhǎng)安民俗“侈于服食”，亦有從事煉丹術(shù)者。《北夢(mèng)瑣言》載有庶民煉丹之景：“處士蔡畋，取瓦一片，研丹一粒，半途入火，燒成半截紫磨金。”凸顯當(dāng)時(shí)都市道教發(fā)展之景況。

道觀規(guī)模宏大、數(shù)量頗豐是隋唐五代都市道教興盛的另一表現(xiàn)。杜光庭《歷代崇道記》載，開皇三年(583),隋文帝于首都大興城建造道觀36所。之后隋煬帝在洛陽(yáng)造觀24所。*介永強(qiáng)：《論隋唐時(shí)期的宗教消費(fèi)》，《思想戰(zhàn)線》2008年第4期，第107頁(yè)。唐代都城長(zhǎng)安，東都洛陽(yáng)，宮觀林立，高道薈萃。東都洛陽(yáng)玄元皇帝廟，彰顯“山河扶繡戶，日月近雕梁”之宏大氣勢(shì)。長(zhǎng)安太清宮置有兩丈有余的白玉老君像，身旁立有白玉雕刻之玄宗，顯現(xiàn)雍容肅穆。《唐兩京城坊考》卷四載，普寧坊的東明觀“規(guī)度仿西明之制，長(zhǎng)廊廣殿，圖畫雕刻，道家館舍，無以為比”。武德二年(619)，李淵敕樓觀，令鼎新修營(yíng)老君殿、天尊堂及尹真人廟。玄宗十年(722)，詔兩京及諸州置玄元皇帝廟一所，畫其像，以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝神位配祀，每年依道法齋醮。唐睿宗為西城、隆昌二公主興建金仙、玉真二觀，用工數(shù)百萬，錢百萬余緡。

隋唐五代都市道觀數(shù)量，史籍并無明確記載。《唐六典》載，開元間“凡天下觀總一千六百八十七所”*《唐六典》，北京：中華書局，1992年，第125頁(yè)。，且不含私立道觀。宋王溥《唐會(huì)要》統(tǒng)計(jì),唐代長(zhǎng)安共有32座道觀。《唐會(huì)要》記載之長(zhǎng)安道觀遺漏較多，宋敏求《長(zhǎng)安志》提到的長(zhǎng)安道觀，即有多處為《唐會(huì)要》所未載。清人徐松據(jù)《長(zhǎng)安志》撰《唐兩京城坊考》,述及長(zhǎng)安道觀共有42座。*張澤洪、景志明：《唐代長(zhǎng)安道教》，《宗教學(xué)研究》1993年Z1期，第1頁(yè)。張澤洪先生則認(rèn)為唐代長(zhǎng)安共有道觀50座，隋代置立者10座。與唐韋述《兩京新記》“隋大業(yè)初,有寺一百二十，謂之道場(chǎng)；道觀十，稱之玄壇”的記載基本吻合。唐代新置道觀32座，據(jù)《唐兩京城坊考》統(tǒng)計(jì)，唐代長(zhǎng)安共有佛寺109座，比隋代的120座減少了11座。而道教宮觀卻增加了40座。*張澤洪：《多元文化視野下的唐代佛道關(guān)系——以唐代長(zhǎng)安為中心》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2009年第5期，第74頁(yè)。由此顯示出李唐王朝對(duì)道教的尊崇以及都市道教的發(fā)展。

二、都市道教繁盛的政治原因

歷代道教興衰均與當(dāng)時(shí)政治、社會(huì)演變有直接關(guān)聯(lián)。隋唐五代都市道教得以發(fā)展是綜合因素共同作用的結(jié)果，其中，政治因素是重要原因。隋至五代的君主多存崇道思想，他們所以崇奉并扶植道教，純粹信仰追求是因素之一，與之相較，政治利用則為主要原因。各代君主大多利用道教神靈制造獲取政權(quán)的合法性，并伴以輿論宣傳。強(qiáng)調(diào)符合政治需求的君權(quán)神授思想，達(dá)到神化帝王與強(qiáng)化皇權(quán)的政治目的。這一境況于王朝興建之初表現(xiàn)尤為明顯。

隋文帝楊堅(jiān)是善于運(yùn)用道教獲取皇權(quán)的君主之一。雖其出生于尼姑庵，并由神尼撫養(yǎng)成人，自幼受佛教影響至深。但改朝換代建立隋朝時(shí)，道教作為中國(guó)傳統(tǒng)文化與宗教的結(jié)合體，已在中國(guó)土地上根深葉茂，擁有大批信徒。鑒于道教于中國(guó)北方的蓬勃發(fā)展，其表面不敢有絲毫藐視表現(xiàn)。道教徒發(fā)展成為其謀取政權(quán)的動(dòng)力支持。《隋書·來和傳》載：“道士張賓、焦子順、董子華三人，高祖龍潛時(shí)，私謂高祖曰，公當(dāng)為天子，善自愛。”*《隋書》卷78，《來和傳》。《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》載：“開皇初，太原童謠有‘法律存、道德在、白衣天子出東海’之說”，于是楊堅(jiān)即依此穿白衣至東海，并畫五級(jí)木壇自隨，“常修律令，筆削不停”以事道。*繆荃孫：《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》卷1，上海：上海古籍出版社，1983年。當(dāng)時(shí)楊堅(jiān)利用道教，制造政治輿論之政治目的已昭然若揭。

出身關(guān)隴貴族，發(fā)跡于山西的李淵、李世民父子，利用道教為當(dāng)政輿論之術(shù)不遜楊堅(jiān)。隋末天下大亂，社會(huì)上紛紛傳播“老子度世，李氏當(dāng)王”之類的道教讖語(yǔ)。隋大業(yè)十二年(616)，李淵出任太原道安撫大使兼太原留守，曾有意識(shí)地利用道教讖語(yǔ),為自己作政治宣傳。《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》載，李淵“以太原黎庶，陶唐舊民，奉使安撫，不逾本封，因私喜此行，以為天授”，亦曾以“隋歷將盡,吾家繼膺符命，不早起兵者，故爾兄弟未集耳”語(yǔ)李世民，*繆荃孫：《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》卷1。表明其利用道教讖語(yǔ)的真實(shí)目的。在此情況之下，道教難得有如此傳播與發(fā)展的大好時(shí)機(jī)，頭腦靈光的道士自然不容錯(cuò)過此良機(jī)，他們體會(huì)到李淵喜好符命的心理，主動(dòng)為其大造輿論，積極向統(tǒng)治階層靠攏。茅山宗領(lǐng)袖王知遠(yuǎn)，不顧年高路遠(yuǎn)，親至?xí)x陽(yáng)，當(dāng)“高祖龍潛”時(shí)，“密傳符命”，*《舊唐書》卷192，《王知遠(yuǎn)傳》。利用自然天象與偶發(fā)事件，宣揚(yáng)李淵為“真龍?zhí)熳印保瑠Z取帝位，實(shí)“天命所在”。

類似含有道教色彩的讖語(yǔ)，為李淵起兵作了思想和輿論上的充分準(zhǔn)備。建唐功臣裴寂的回憶印證了這一論斷。“晉陽(yáng)起兵，未萌之前，謠讖遍于天下，今睹其事，人人皆知之……天下信為靈效”*王永平：《隋末唐初的山西道教》，《滄桑》1999年第1期，第19頁(yè)。。《混元圣紀(jì)》載：“大業(yè)十三年(617)，以能預(yù)卜吉兇而著稱之山人李淳風(fēng)，稱終南山老君降顯，老君對(duì)李淳風(fēng)說，唐公當(dāng)受天命。”對(duì)于李淵利用道教之效能，親身經(jīng)歷此事之唐太宗后來說：“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既憑上德之慶；天下大定，亦賴無為之功。”*黃正建：《中晚唐社會(huì)與政治研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第436頁(yè)。可見道教徒于李淵起兵的政治宣傳中扮演著重要角色。即使在李淵稱帝之后，亦一再宣稱“李氏將興，天柞有應(yīng)”“歷數(shù)有歸，實(shí)為天命”，并強(qiáng)調(diào)其與道教教主老子一脈相承之淵源。*周勇：《道教與政治關(guān)系論》，四川大學(xué)2001年博士學(xué)位論文，第64頁(yè)。遂于羊角山修建老君廟，取名伏唐觀，將老子作為李氏祖宗加以祠祀，以此強(qiáng)化與老子李耳的祖孫關(guān)系。李淵對(duì)于道教如此費(fèi)神用力，因由即以老子為先祖，以示李氏“神仙之苗裔”地位，借此抬高門第出身，神化統(tǒng)治的合理性。太宗李世民為爭(zhēng)奪皇位繼承權(quán)，也曾利用道士制造政治輿論。其為秦王時(shí)，與房玄齡私訪道士王知遠(yuǎn)，詢問未來之事。王氏迎合其心理，稱之“方作太平天子，愿自惜也”*《舊唐書》，《隱逸列傳》。。道士薛頤對(duì)李世民說：“德星守秦分，王當(dāng)有天下，愿王自愛。”*《舊唐書》，《方伎列傳》。此類政治預(yù)言，實(shí)質(zhì)是為李世民發(fā)動(dòng)“玄武門政變”作輿論準(zhǔn)備。

時(shí)至五代，處于社會(huì)動(dòng)蕩、風(fēng)云變幻政治氛圍中的各路軍閥亦明晰道教之效用。他們大多懂得披戴宗教外衣，爭(zhēng)取宗教意識(shí)濃厚民眾的支持。吳越國(guó)創(chuàng)建者錢鏐為借助道教制造“天人感應(yīng)、君權(quán)神授”的典型。其發(fā)跡之初，即借助道士東方生編出一個(gè)池龍生于錢家的宗教神話，“先是邑中大旱，縣令命道士東方生起龍以祈雨，生曰：茅山前池中有龍起，必大異，令乃止。明年復(fù)旱，生乃遽指鏐所居曰，池龍已生此家。時(shí)鏐實(shí)誕數(shù)日矣”*吳任臣：《十國(guó)春秋》卷77，《武肅王世家上》，北京：中華書局，1983年，第1045頁(yè)。，以此證明錢鏐具有顯赫家世與過人之處，也再次彰顯道教于政治爭(zhēng)斗中所起的重要作用。

依上而論，隋唐五代各君王所取道教政策的外部環(huán)境存有類似之處，即經(jīng)過南北朝的發(fā)展，道教已由先前山野宗教逐步演化為官方掌控的正統(tǒng)宗教，道教與封建皇朝間激烈對(duì)峙局面趨于改觀。其流傳與演變亟需依附封建皇朝，制定一套得到封建皇朝認(rèn)可的制度與儀法，以換取封建君主相應(yīng)的扶植政策。各代君主，尤其于立國(guó)之初，迫切需要利用道教神靈制造君權(quán)神授輿論，以達(dá)皇權(quán)神化和神化帝王之目的。他們利用道教法術(shù)蒙蔽民眾，以獲得政治爭(zhēng)斗有力的支撐。這一利益驅(qū)動(dòng)，要求各代君王須采取利于道教發(fā)展的宗教政策，以換取道教徒的感恩戴德。此種歷史境遇，使政治政策調(diào)整于都市道教蓬勃中充當(dāng)了不自覺的工具。需要注意的是，隋唐五代都市道教的勃興，并非完全依靠政治推手的推動(dòng)，道教利用君王政治需求，積極主動(dòng)涉入政治中心，謀求自身發(fā)展的廣闊機(jī)遇，創(chuàng)建深層次發(fā)展權(quán)力平臺(tái)，干預(yù)政治，提高并穩(wěn)固道教正統(tǒng)地位，亦為這一時(shí)期道教繁盛的重要因由。

三、 都市道教的政治參與

都市道教經(jīng)過東漢的創(chuàng)立、魏晉南北朝的充實(shí)改造，至隋唐時(shí)已趨于成熟。尤其在唐代，都市道教作為一種宗教信仰，已位居儒、釋、道三教之首，成為唐代文明的重要內(nèi)容，出于宗教自身發(fā)展的需要，向政治、文化、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域進(jìn)行廣泛滲透。對(duì)政治的涉入和干預(yù)為其發(fā)展創(chuàng)造了難得機(jī)遇，使之能夠于較長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)穩(wěn)固正統(tǒng)地位。

一是迎合政治需求，謀取發(fā)展機(jī)遇。利用輿論宣傳，迎合政治斗爭(zhēng)，滿足統(tǒng)治者政治需求，于世事艱辛中謀劃發(fā)展，搶抓機(jī)遇，借以提高道教的社會(huì)地位是隋唐五代都市道教積極入世、涉足政治的一種方式。這一方式于王朝建立之初有明顯表現(xiàn)，亦可看作是一種權(quán)益交換。試圖謀求政治地位的各路豪強(qiáng)，亟待得到教徒眾多、且能干預(yù)輿論導(dǎo)向的都市道教的支持。都市道教從自身發(fā)展需要出發(fā)，期望謀求新的政治勢(shì)力支持，換取有利的發(fā)展空間。于是，積極主動(dòng)投入政治漩渦，火中取栗。王朝更迭期間，都市道教鼎力推舉和支持的君王，一旦于爭(zhēng)斗中取勝，謀得王權(quán)，或出于感恩情結(jié)，或出于繼續(xù)利用之政治目的，多能對(duì)都市道教給予支持，使都市道教于客觀上獲得難得的發(fā)展要件。

前文所及，隋文帝楊堅(jiān)起事之初，即曾利用道教符讖，自稱“朕抵奉上玄，君臨萬國(guó)”，以天命所在自封。由此顯示，都市道教于楊堅(jiān)獲得王權(quán)過程中確有明顯的輿論引導(dǎo)作用。楊堅(jiān)亦能明晰都市道教之效能，于建國(guó)后大加支持與重視。其開國(guó)年號(hào)的制定即是對(duì)道教的有力肯定。《隋書·經(jīng)籍志》載：元始天尊開劫度人，“然其開劫，非一度矣，故有延康、赤明、龍漢、開皇，是其年號(hào)。”*《隋書》卷35，《經(jīng)籍志》，北京：中華書局，1973年，第1091頁(yè)。有研究者認(rèn)為，隋文帝所定國(guó)號(hào)“開皇”為道教的一“劫”之始，表明新紀(jì)元的到來。隋文帝取此為年號(hào)，正是力圖證明歷史進(jìn)入了新紀(jì)元，而其則像至高無上的元始天尊那樣濟(jì)度眾生，開劫度人。開皇年號(hào)照道教神仙系統(tǒng)年號(hào)所取，顯現(xiàn)雙重意味，一為楊堅(jiān)對(duì)道教扶持奪取皇權(quán)的報(bào)恩，并繼續(xù)支持利用都市道教鞏固其政治地位；二為都市道教由山野宗教進(jìn)入政治中樞，攀附于皇親貴族，淋漓發(fā)揮道教神學(xué)的象征意義。

二是知名道士于政治中樞謀取官位。都市道教入世的這一途徑仍與隋文帝建國(guó)之初的政治回饋有所關(guān)聯(lián)。因其謀取帝位之初曾得到道教名士的私告符命，獲取王權(quán)后，自然對(duì)于私告符命之道士大加寵用。史料記載，“道士張賓、焦子順、董子華三人，當(dāng)高祖龍潛時(shí)，私謂高祖曰：公當(dāng)為天子，善自愛。及踐祚，以賓為華州刺史，子順為開府，子華為上儀同”*《隋書》卷78，《來和傳》。。這一說法在《隋書·律歷志》中亦有表現(xiàn)，“時(shí)高祖作輔，方行禪代之事，欲以符命耀于天下。道士張賓揣知上意，自云玄相，洞曉星歷，因盛言有代謝之征，又稱上儀表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禪之初，擢賓為華州刺史，使與儀同劉暉……等，議造新歷”*《隋書·律歷志》第2冊(cè)，北京：中華書局，1976年，第420頁(yè)。。張賓作為知名道士，于王朝中樞發(fā)揮重要作用。這一點(diǎn)在其打擊佛教一事中即有明顯表現(xiàn)。如在北周時(shí)，其曾鼓動(dòng)武帝宇文邕打擊佛教，顯見其具有較強(qiáng)政治活動(dòng)能力。*李剛：《隋文帝與道教》，《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》，1992年第1期，第68頁(yè)。即使之后因卷入政爭(zhēng)而獲罪，亦能免予死刑。當(dāng)時(shí)其“坐當(dāng)死，上以龍潛之舊，不忍加誅，并除名為民”。*《隋書·律歷志》第4冊(cè)，第1142頁(yè)。

張賓之外，道士焦子順亦頗受隋文帝優(yōu)寵。《長(zhǎng)安志》卷十載：“子順能驅(qū)役鬼神，傳諸符箓，預(yù)告隋文膺命之應(yīng)。及即位，拜上開府永安公，立觀以五通為名，旌其神術(shù)。”《唐會(huì)要》卷五十記述類似：“開皇八年(588)，為道士焦子順能役使鬼神，告隋文受命之符，及立，授子順開府柱國(guó)。常咨謀軍國(guó)，帝恐其往來疲困，每遣近宮置觀，以五通為名，施其神異也。號(hào)焦天師。”上述史實(shí)說明，道教名士參與了隋文帝奪取最高權(quán)力的政治斗爭(zhēng)，為其提供“受命之符”，證明其權(quán)力合乎“天命”，隋文帝則援引道士論證，后以高官厚祿拉攏道士為其鞏固統(tǒng)治地位效勞。道士上層亦借用楊堅(jiān)之恩典，進(jìn)入政權(quán)內(nèi)部，謀求官位，提升道教的社會(huì)地位。

時(shí)至唐代，知名道士參與政權(quán)之例頗多。李淵對(duì)助其開國(guó)的道士無不賜號(hào)封爵，厚待有加。武德七年(624年)，高祖詔授王知遠(yuǎn)朝散大夫，賜金縷冠、紫絲霞帔。為嘉獎(jiǎng)歧暉，唐高祖下詔曰：“道士歧平定，鏟跡求真，銷名離俗，恬淡榮利，無悶幽閑，而能徹?fù)p衣資，以供戎服，抽割菽粟，以贍軍糧，忠節(jié)不嘉， 理須標(biāo)授，平定宜受紫金光祿大夫，已下并節(jié)級(jí)授青光祿大夫，以籌其義。”平定力辭，高祖曰：“師且受，俟得京城，別有進(jìn)止。”*《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第854頁(yè)。貞觀中(627-649)，薛頤上表請(qǐng)為道士，太宗為其置紫府觀。

唐玄宗時(shí)期，道教名士爭(zhēng)言符瑞，以迎合玄宗心理，以致“君臣表賀無虛月”*《資治通鑒》卷216，天寶九年十月。。道術(shù)高深之道士及獻(xiàn)符瑞者自然受到玄宗寵幸，多委以重任。《歷代真仙高道傳》載：“吳筠深受玄宗欣賞，遣使征之。既至，與語(yǔ)甚悅，令待詔翰林。”*周永慎：《歷代真仙高道傳》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第83頁(yè)。《舊唐書·隱逸傳》載：“王希夷，孤貧好道，隱于嵩山。及玄宗東巡，敕州縣以禮征，召至駕前，年已九十六。上令中書令張說訪以道義，宦官扶入宮中，與語(yǔ)甚悅。開元十四年。下制曰：徐州處士王希夷，可朝散大夫，守國(guó)子博士，聽致仕還山。”*《舊唐書》，北京：中華書局，1997年，第5121頁(yè)。開元二十二年(734)，玄宗對(duì)恒州張果封官賜物，“授銀青光祿大夫，尊稱通玄先生”*《舊唐書》，第1200頁(yè)。，甚至要將玉真公主嫁之為妻。開元二十五(737)，拜“道士尹愔為諫議大夫，集賢學(xué)士兼知史館事”*《舊唐書》，第1207頁(yè)。。道士王嶼也“專以祀事希幸”*《舊唐書》卷130，《王嶼傳》。。參軍田同秀因獻(xiàn)符瑞而官封朝散大夫。陳希烈因精通玄學(xué)，編造老子顯圣謊話，深得玄宗重用，曾官居宰相之職。*陳海嶺：《唐玄宗的崇道抑佛政策及其社會(huì)影響》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，1999年第6期，第17頁(yè)。

之后各代亦承寵道遺風(fēng)。唐僖宗在位期間，優(yōu)寵茅山道士吳法通、太清宮道士吳崇玄、馬含章、孫棲梧。五代十國(guó)時(shí)期，后唐君主先后籠絡(luò)道士程紫霄、孫晟、鄭遨、陳摶等。后晉、后漢、后周時(shí)期，道士頻頻出入宮掖，地位甚高。*田曉膺：《隋唐五代帝王崇道活動(dòng)述略》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》，2007年第7期，第116頁(yè)。由此而見，隋唐五代帝王對(duì)道教名士的大力推崇，抬高了道士和道教的地位。知名道士聲望提升，利于將崇道風(fēng)氣滲透至社會(huì)每個(gè)角落，濡染和塑造著時(shí)人文化心理和社會(huì)風(fēng)尚，使道教教義與影響遠(yuǎn)播名揚(yáng)。

三是借助有利宗教政策，樹立并穩(wěn)固道教正統(tǒng)地位，擴(kuò)大道教影響。武德八年(625)，唐高祖詔敘三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；釋教后興，宜崇客禮。今可老先，次孔，末后釋宗。”*《集古今佛道論衡》卷丙。顯示道教社會(huì)、政治地位之提升，這一結(jié)果當(dāng)是統(tǒng)治當(dāng)局重視利用與道界人士共同努力之結(jié)果，側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)道士們積極入世，涉入政治中樞，以及產(chǎn)生之廣泛影響。時(shí)至貞觀十一年(637)年，唐太宗明確批判“殊俗之典，郁為眾妙之先；諸夏之教，翻居一乘之后”的現(xiàn)象。下詔曰：“天下大定，亦賴無為之功”，故令“道士、女冠，可在僧尼之前”*《唐大詔令集》卷113。。對(duì)于道教地位的快速提升，佛教徒們大為不滿，紛紛上表反對(duì)。為鞏固道教的社會(huì)地位，道教徒積極組織反駁，并與儒教人士聯(lián)合對(duì)抗佛教。道教徒借能夠直接上疏唐高祖的傅奕，在朝廷大造反佛之勢(shì)，嚴(yán)詞攻擊佛教。武德九年(626)年，清虛觀道士李仲卿著《十異九迷論》，劉進(jìn)喜著《顯正論》，直接參加反佛活動(dòng)，他們將自己的反佛之作，托傅奕上奏高祖。*《中國(guó)隋唐五代宗教史》，第38頁(yè)。貞觀十三年(639)，道士秦世英密奏唐太宗，稱法琳《辯證論》一書攻擊老子，誹謗皇宗，有罔上之罪。太宗親自查問，抓捕法琳。后被太宗免去死罪，放逐益州，暴斃途中。

唐武宗時(shí)期，開展會(huì)昌滅佛活動(dòng)，此舉對(duì)佛教而言實(shí)為滅頂之災(zāi)。道教名士借此機(jī)會(huì)大肆攻擊佛教。有研究者認(rèn)為，武宗滅佛的根本原因，在于唐代寺院經(jīng)濟(jì)膨脹，直接威脅國(guó)家財(cái)政收入與經(jīng)濟(jì)發(fā)展。是僧侶地主與世俗地主經(jīng)濟(jì)矛盾加劇，以至不可調(diào)和的反映。究其直接原因，則為道士向偏好道術(shù)的武宗積極進(jìn)言，挑動(dòng)排佛情緒的結(jié)果。武宗即位后，召道士趙歸真等81人到宮內(nèi)修“金箓道場(chǎng)”，親受法箓。趙氏借此機(jī)會(huì)向武宗引薦道士鄧元起、劉玄靖等人，他們借助受寵之機(jī)，攻擊佛教，煽動(dòng)毀佛，以鞏固提升道教的社會(huì)地位。

上述宗教間的爭(zhēng)斗無論孰勝孰負(fù)，均為表象，實(shí)質(zhì)是宗教間政治地位之爭(zhēng)，即儒、佛、道于國(guó)家政治和宗教活動(dòng)中序位的先后之爭(zhēng)。道教之所以能于爭(zhēng)斗中占據(jù)上風(fēng)，并非道教教義優(yōu)于佛教佛法，幕后動(dòng)因?yàn)榻y(tǒng)治者試圖通過抬高道教地位以壓抑貶低佛教。爭(zhēng)辯中道教的取勝，除道士們采取多種方式合力對(duì)佛教發(fā)動(dòng)進(jìn)攻外，主要因由當(dāng)為統(tǒng)治當(dāng)局的鼎力支持。這一點(diǎn)于太宗時(shí)期僧人智實(shí)對(duì)太宗規(guī)定道先佛后不服，上表力爭(zhēng)，遭到杖責(zé)，以及上文提及之法琳因《辯證論》而被流放均有明顯體現(xiàn)。由之反向思考，道士們之所以冒滅門之險(xiǎn)涉足皇權(quán)政爭(zhēng)，攀附權(quán)貴，并非無聊之余的消遣，亦非謀求身心與肉體的刺激，其目的無非是對(duì)帝王權(quán)勢(shì)的借用。通過對(duì)崇道帝王的附和，獲取道教發(fā)展的政治支撐。利用統(tǒng)治者對(duì)佛教的貶低，抑制佛教勢(shì)力發(fā)展之宗教政策，以達(dá)到抬高道教社會(huì)地位的真實(shí)目的。

四、結(jié) 語(yǔ)

隋唐五代為都市道教繁盛時(shí)期，都市上層極力推崇與廣泛信奉，道士階層社會(huì)地位大幅提高，道士、信徒數(shù)量攀升與都市道觀林立，是其蓬勃發(fā)展之有力例證。綿延數(shù)百年戰(zhàn)亂與分裂局面完結(jié)，封建王朝政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域空前發(fā)展，中外間頻繁的文化交流，統(tǒng)治者兼容并納的文化政策，均為道教于都市興盛提供了外部條件。上述要件之中，道教與政治自其進(jìn)入都市之日即存有緊密聯(lián)系。

都市道教與封建政治的結(jié)合以合作共贏為前提。君主支持都市道教發(fā)展的真實(shí)用意在于道教能給他們帶來博取權(quán)勢(shì)的實(shí)用價(jià)值。統(tǒng)治階層總以君權(quán)神授為由頭，在理論上確立統(tǒng)治地位的合法性。將都市道教作為政治的精神支柱，把精神現(xiàn)象與政治運(yùn)作相互連接，實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力與秩序神圣化，發(fā)揮都市宗教維護(hù)既定政治秩序或重新確立符合需要新秩序之效能，成為各代統(tǒng)治者推崇道教的幕后動(dòng)因。

反觀都市道教，其欲圖存發(fā)展，穩(wěn)固其正統(tǒng)信仰地位，亦須伴隨時(shí)代發(fā)展，不斷從政治、經(jīng)濟(jì)、思想等方面調(diào)整自身，積極謀求附會(huì)政治、參與政爭(zhēng)之機(jī)遇。都市道教不論追求自身理論完備，抑或獲取廣闊生存空間，均以入世為其理論切入和行為選擇。道教名士雖不乏宦途失意之徒，確曾表現(xiàn)出對(duì)政治的失望和厭煩，但對(duì)于政治的關(guān)懷始終未能徹底泯滅。出于對(duì)自身政治前景的私欲與道教教義的傳播，道士們迫切需要強(qiáng)化道教教義的政治色彩，以隱形與顯性等多種方式，將道教與政治緊密結(jié)合，實(shí)現(xiàn)道教關(guān)懷政治、尋求自我發(fā)展的理念。由是之故，對(duì)隋唐五代都市道教興盛因由的歷史追尋，理當(dāng)考量?jī)煞N路徑，即政治對(duì)宗教的利用與宗教對(duì)政治權(quán)力的借取。隋至五代都市道教的勃興實(shí)為政治與宗教合作共贏的結(jié)果。