超越暴力革命:梁啟超有關盧梭論述對自由和權利的探討( 1899－1901)

范廣欣

?

超越暴力革命:梁啟超有關盧梭論述對自由和權利的探討( 1899－1901)

范廣欣

［摘要］本文集中討論梁啟超從1899年到1901年介紹盧梭社會契約論的文字，看他如何逐步深入探討自由和權利的內涵，也希望以此作為個案探索甲午戰爭以后中國第一波新文化運動的特點。梁啟超是將盧梭介紹給中國讀者的關鍵人物之一，他將盧梭理論定位為一套關于自由和權利的學說，而不是關于暴力革命的學說。他對自由的詮釋覆蓋了從思想自由、公民權利到政治自由的豐富內容，并且最終超越集體主義或社群主義傾向的限制，肯定個人自由的獨立價值。晚清新文化運動代表中西兩個思想傳統第一次認真的對話，其對現代基本價值的介紹融入了多方面的資源，包含多種詮釋的可能性。梁啟超對盧梭的看法之所以異于他人，是因為他把盧梭當成西方自由傳統的一員，他對盧梭的解釋結合了多位其他思想家的見解。他所介紹的思想自由、“天賦人權”等觀念，也融入了儒家思想的因素。

［關鍵詞］梁啟超;盧梭;自由;權利;晚清新文化運動

近代中國第一波新文化運動開始于晚清中日甲午戰爭之后，以梁啟超、嚴復、劉師培、馬君武等人為代表的中國第一代新知識分子將許多重要的西方現代觀念，包括革命、民主、平等、自由、人權等等，引入中文世界。他們對這些觀念的介紹既廣且深，不僅推動了變法改良和建立民主共和的政治斗爭，也促成了中國文化的根本轉型，為1915年開始的第二波新文化運動創造了條件。

本文集中討論梁啟超從1899年到1901年介紹盧梭社會契約論的有關文字，看他如何從不同角度逐步深入探討自由和權利的內涵，也希望以此作為個案探索晚清第一波新文化運動的特點。梁啟超是當時最有影響的公共知識分子，由于他和劉師培、馬君武等人的宣傳，盧梭成為最受歡迎的西方理論家。與其他人不同，梁氏將盧梭理論首先定位為一套關于自由和權利的學說，而不是關于暴力革命的學說。到1901年為止，他認為這套學說有助于扭轉中國的命運，因此做了不遺余力的宣傳。然而，自1902年起，他發現盧梭理論吸引年輕一輩顛覆基本社會秩序，而且不利于他們組織起來從事政治運動，因此轉而支持以伯倫知理為代表的德國國家學說，與盧梭理論相抗衡。也就是說，從1899到1901年是梁啟超從盧梭理論入手，積極探索近代自由和權利學說的重要時期。下文將指出，梁啟超對自由的詮釋并不像其他學者認為的那樣，只強調以服務于國家和社會為目的的公民參與，重集體輕個人，而沒有觸及近代自由觀念的基本內涵;而是覆蓋了從思想自由、公民權利到政治自由的豐富內容，并且最終超越集體主義/社群主義傾向的限制，肯定個人自由的獨立價值。①其他學者的觀點，可參見: Peter Zarrow，“Anti－Despotism and‘Rights Talk’: The Intellectual Origins of Modern Human Rights Thinking in the Late Qing”，Modern China 34 ( 2008) : 184－195; Peter Zarrow，After Empire: the Conceptual Transformation of the Chinese State，1885－1924 ( Stanford: Stanford University Press，2012)，104－117; Edmund S．K Fung，“The Idea of Freedom in Modern China Revisited: Plural Conceptions and Dual Responsibilities”，Modern China 32 ( 2006) : 454－458．

一、思想自由與天賦人權

梁啟超介紹盧梭學說始于1899年8月起在《清議報》上連載的《自由書》。但是在1901年末發表《盧梭學案》之前，梁氏并無專文討論盧梭學說，他往往將盧梭與約翰·密爾和孟德斯鳩等人相提并論，把他們都看作西方自由思想的代表人物。〔1〕從《自由書》開始，梁氏對西方自由思想的介紹有兩個基本思路貫穿其中，其一是思想自由，其二是“天賦人權”。這兩個思路也體現于他的盧梭論述。

《自由書》一開始便彰顯思想自由的意義。梁啟超在敘言中引用密爾闡述此書的緣起:“人群之進化，莫要于思想自由，言論自由，出版自由。”〔2〕有趣的是，這句話并不見于密爾《論自由》( On Liberty)原文。盡管密爾強調思想自由是人類最重要的一項自由，而且與言論自由和出版自由密不可分，但他并沒有將自由與(特定)人群的進化( evolution)聯系起來。〔3〕從字面上看，人群進化不是密爾，而是社會達爾文主義思想家關注的焦點。梁啟超將自由與進化相連可能是受嚴復的影響。②嚴復1899年開始翻譯密爾《論自由》，1903年以《群己權界論》為名出版此書。進一步分析，中文“進化”一詞，與對應的英文“evolution”含義并不完全吻合，前者包含不斷發展、不斷進步的意思，后者只是適應環境變化而發生的演變。從這個意義上講，梁啟超將思想自由與“進化”聯系起來，并不十分違背密爾的原意，因為進步( progress)正是《論自由》反復強調的價值觀念。兩者的根本差別在于，受社會達爾文主義滲透，梁啟超關心的是自由與否如何影響不同人群(族群、國家等)的競爭，而密爾關心的則是自由如何推動全人類的進步。

很明顯，在人類的各項自由中一開始便引起梁啟超關注的是思想自由，而非與政治自由相關的內容。除了思想自由，密爾原書討論的重要自由還包括“品味和追求的自由”( liberty of tastes and pursuits)和“個人合群的自由”( the liberty of…combination among individuals)，也就是個人不受阻礙實現自我價值的自由和集會結社的自由，卻被梁啟超忽略。〔4〕這兩項自由對于人們爭取合理政治制度的斗爭都不可或缺。思想自由，盡管可以有效用來批判“腐敗或暴政”( corrupt and tyrannical government)，卻不足以推動根本的政治變革。〔5〕這樣看來，梁啟超熱切期望傳入中國的首先是康德在《什么是啟蒙》一文中所倡導的批評公共事務的自由，而非盧梭在《社會契約論》中所倡導的政治自由。

然而，繼續閱讀《自由書》可以發現，梁啟超介紹盧梭等人的自由學說不僅是要批判舊世界，更是希望開創新世界。他甚至指出可以通過“革命”完全恢復人民的“自由權”。〔6〕要掌握梁啟超對“革命”和“自由權”的理解，除了思想自由，我們還必須討論《自由書》的另一個基本思路，即天賦人權。天賦人權的觀念是19世紀70年代明治維新早期日本知識界理解西方自由學說的產物，具體而言，是加藤弘之創造了“天賦人權”這個術語，用來翻譯西方的“natural right”(今譯“自然權利”)。

梁啟超早在寫作《自由書》以前已經開始向中國人介紹這一觀念，甚至直接使用這一術語，卻沒有詳細加以討論。他在1899年2月的《愛國論》一文引用“西儒”的觀點指出，“侵犯”他人的“自由權利”和放棄自己的“自由權利”，同樣“損害天賦之人道”;正是明白了這個道理，歐洲各國人民才“赴湯蹈火”，不惜流血奮斗爭取民權。〔7〕他在《論中國與歐洲國體異同》一文，更直指“天賦人權”說在歐洲的盛行導致數千年等級社會的根本轉變。〔8〕

1899年9月，梁啟超在《自由書》中轉錄深山虎太郎《草茅危言》一文，向中國讀者更詳細地解釋“天賦人權/民權”觀念。該文開篇便指出:“民受生于天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂厥生，于是有民權焉。民權者，君不能奪之臣，父不能奪之子，兄不能奪之弟，夫不能奪之婦，是猶水之于魚，養氣之于鳥獸，土壤之于草木。”根據引文，民權源自上天給予人民的生存和發展的能力，與生俱來，不可剝奪;天賦人權是絕對的價值，無論以什么名義都不能剝奪一個人的自由。這便隱含著對傳統社會奉為圭臬的三綱(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)和五倫(君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友)的挑戰，因為所有這些政治或者家庭的權威據說都不能否定民權。文章還指出人民及其權利先于政府的設立，很明顯是受盧梭等人社會契約論的影響;指出三代和孔孟均注重民權，則是嘗試溝通西方自由權利學說與儒家理想。最后結論是，改革秦漢以來的積弊必須從恢復民權開始。〔9〕

仔細解讀“天賦人權”，可以發現這個觀念不完全是“自然權利”( natural right)的對應，在中文語境中還融合了儒學(尤其是宋明理學)的某些核心價值。這個觀念使浸潤在儒家傳統中的人特別容易聯想到“天生烝民，有物有則”(《詩經·大雅》)、“天命之謂性，率性之謂道”(《中庸》)等經典名句及其詮釋。因此，透過這個觀念來了解自由和權利，梁啟超(及其讀者)所獲得的認識與歐洲啟蒙思想家必然有所不同。具體而言，因為天在儒家傳統中是最高的道德權威，由上天所賦予并根植于人性的自由和權利不能不是高尚的，而不可局限于滿足個人私利和物欲。自由和權利必須包含一種轉化性的力量，一種道德的力量，可以超越個體，服務人群，小到貢獻國家，大到造福全人類。從這個邏輯出發，財產權，這一洛克等自然權利思想家最看重的權利，恐怕便不能輕易地被早期中國知識分子接受為“天賦人權”。然而，“天賦人權”所包含的道德理想色彩和群體意識卻與盧梭的權利觀頗為契合。另外，也必須指出，梁啟超對“天賦人權”的支持一開始就不是無條件的，而是置于社會達爾文主義的框架之下。對他來說，自由不是終極價值，而是從屬于人群進步和民族競爭。〔10〕

至遲1901年開始，梁啟超多次用“天賦人權”的觀念概括盧梭學說。〔11〕這個觀念涉及自由、人性和道德之間的復雜關系，對中國人了解盧梭關于自由和權利的獨特論點的確有幫助。①盧梭在《社會契約論》第一卷第四章《論奴隸制》中闡述自由與人性和道德的關系如下:“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務。……這樣一種棄權是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”見Rousseau，“of the Social Contract”，in The Social Contract and Other Later Political Writings，( Cambridge: Cambridge University Press，1997)，45。中譯根據何兆武譯《社會契約論》，商務印書館2003年版，第12頁。必須指出，“天賦人權”更適合描述盧梭的“社會的自由”( civil freedom)和“政治權利”( political right)，而非“天然的自由”( natural freedom)和“自然權利”( natural right)。梁啟超便曾直接把“天賦人權”與“政治上之自由”聯系在一起。〔12〕實際上，盧梭并不是一個典型的自然權利論者，他認為政治權利不是自然權利的延續，人們通過締結社會契約獲得政治權利的同時，便放棄或至少中止了他們在自然狀態(前政府/無政府狀態)中所享有的權利。②《社會契約論》的副標題是“政治權利的原理。”用“天賦人權”概括盧梭自由和權利論所包含的意思是，人們的政治權利和公民權利雖然直接受到社會契約和法律的保障與約束，歸根結蒂卻還是源于其在自然狀態中所享有的、上天賦予的絕對自由，因為沒有這一自由，他們便不可能選擇參與契約、進入社會。引申開來，當人們的政治權利和公民權利得不到基本保障時，他們便可以選擇與腐敗社會決裂，恢復行使自然權利，回歸無政府狀態或重建合理政治社會。到這一步，暴力革命的含義便呼之欲出了。

綜上所述，梁啟超早期介紹盧梭學說同時受思想自由和“天賦人權”兩個思路的影響。他一方面覺得應該優先引入思想自由、精神獨立的觀念，著重對舊世界的意識形態批判;另一方面又用“天賦人權”概括盧梭學說，不僅直接肯定政治自由，也間接支持人民反抗的權利。梁啟超如何在兩個思路之間取得平衡?他對“天賦人權”的贊賞是否意味著他變得更著重政治自由而非思想自由呢?下文將指出，梁啟超介紹盧梭學說并不是倡導激烈變革乃至暴力革命，他宣傳“天賦人權”其目的還是為中國人爭取思想自由。具體而言，梁啟超不主張立刻給與人民政治自由，更無意鼓動推翻舊世界的武裝斗爭，而是期望用這一學說教育、感動中國人，將他們從傳統意識形態的束縛中解放出來，學會熱愛自由，向往自由，擁護循序漸進的政治改革。

二、從思想自由到文化革命

仔細研讀梁啟超在《自由書》中最傾向“革命”的文字，可以發現他在通過“革命”恢復“自由權”之前，預設了一個容易被忽略卻至關重要的步驟，即人民的覺悟。根據他的觀察，政治變革依賴人民的“進化”，盧梭的自由和權利觀便是教育人民、促使其迅速“進化”的利器。〔13〕具體而言，當人民通過啟蒙而“自悔”、“自悟”，決心“不放棄其自由權”時，他們就能夠起而“革命”，完全恢復“自由權”。〔14〕盧梭的學說也可充當“破壞”的力量，以克服中國人的“戀舊”情緒，驅使他們爭取“進步”，并與其他國家競爭。梁啟超指出，盧梭社會契約論是最適合中國的“醫國之國手”，它已經在歐洲和日本奏效，必能將中國引入一個“國國自主，人人獨立”的新世界。〔15〕

所謂盧梭理論在歐、日奏效，說明梁啟超心中的“革命”并非通過武裝斗爭推翻君主制度，因為歐洲許多國家和日本雖然經歷了某些改良，君主制卻依然保留且基礎鞏固。而且，梁啟超并不認為“戀舊”情緒或者保守勢力須被新興力量完全克服。相反，他認為兩種勢力應達至平衡，以避免“暴亂”。〔16〕這一點說明，他不希望變革與暴力相連，而希望自由和秩序可以并存。

要進一步考察梁啟超如何理解自由和革命的關系，梁啟超1900年4月給康有為的信有不可替代的價值。在這封信中，梁啟超發現自己不得不反駁康有為對自由學說的攻擊，他試圖說服恩師盧梭理論并不會在中國導致暴力革命。這封信表明梁啟超決心用盧梭等人關于自由和權利的學說，將中國人從傳統價值觀念的束縛和壓迫中解放出來。一言以蔽之，他要用盧梭理論進行思想啟蒙和文化革命。在此基礎上，他希望中國人心靈的改變可以引起政治現實的和平演變，最終實現一場沒有暴力和苦痛的政治“革命”。

這一時期( 1899－1901)的一系列其他文章表明，約翰·密爾對思想自由的看重和來自宋明理學的深厚影響結合在一起，使梁啟超堅信思想必須引導實踐，自由獨立精神的養成必須先于新世界的建設。他甚至斷言:“精神一到，何事不成?”〔17〕因此，毫不奇怪他強調實現政治自由必須從心靈自由開始。他在給康有為的信中澄清，他宣傳自由不是針對壓迫者，而是針對人民的“奴隸性”。他指出，“中國數千年之腐敗，其禍極于今日，推其大原，皆必自奴隸性來，不除此性，中國萬不能立于世界各國之間。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此藥，萬不能愈此病。”〔18〕也就是說，不知道珍惜自由、熱愛自由的“奴隸性”是中國長期政治腐敗的根源和國家獨立的障礙。唯一解決問題的方法，便是宣傳、灌輸自由思想，使人們覺悟，追求自立，不受他人的限制。他將自由與人的本性相連，顯然是受“天賦人權”觀的影響。引文再次說明，梁啟超之所以贊頌盧梭理論，不是要立刻落實政治自由乃至反叛的權利，而是要用“天賦人權”的觀念教育國人，使他們從心里愛自由，不愿受別人擺布。

對梁啟超來說，盧梭等人的理論首先是幫助中國人從本國傳統的束縛中解放出來。他用“數千年之腐敗”概括中國歷史，用“奴隸性”解釋中國近代史上的傷痛，都開五四新文化運動反傳統的先河，而帶有鮮明的文化革命的色彩。其實，他最想介紹給中國人的仍是思想自由，卻表現得非常激烈。梁啟超宣稱:“要之，言自由者無他，不過使之得全其為人之資格而已。質而論之，即不受三綱之壓制而已;不受古人之束縛而已。”〔19〕第一句非常接近盧梭原文，強調自由是“天賦人權”。〔20〕第二句，便直接用自由否定三綱。這一言論對浸潤在儒家傳統中人來說不啻振聾發聵。因為傳統等級制度的衛道士認為，三綱意味著君對臣、父對子、夫對妻的絕對權威，不接受三綱才喪失了做人的資格。

梁啟超在信中批評康有為“但當言開民智，不當言興民權”的說法，指出民權自由，尤其自由思考和自由討論，是開發人民智力的前提。康有為的觀點其實很有代表性，許多反對激進的自由化和民主化運動的人，都主張人民必須先接受教育，才能承擔自由所帶來的責任和風險。①約翰·密爾也認為自由原則只適用于文明社會。見John Stuart Mill，On Liberty，New York: Appleton－Century－Crofts，Inc．1947，10．梁啟超的回應是，人們必須接受包括盧梭理論在內的自由學說的熏陶，才能充分運用自由掌握并發展新學問。他們也需要自由以挑戰傳統的君主制，尋求不一樣的政府形式。當梁啟超指出只有自由才能培養智慧而富裕的國民時，很明顯他把思想自由和討論自由當作建設繁榮的政治社會的前提。〔21〕那么，他到底期待什么樣的政治變革呢?

從這封信可以看出，梁啟超期待的是沒有暴力和動亂的政治轉型。他嘗試說服康有為在中國提倡自由不會導致法國大革命這樣的“慘禍”，因為中法兩國“民情”根本不同。盧梭的理論足以在法國導致禍亂，卻是適合治療中國之病情的良藥，因為法國人容易沖動，而中國人因循守舊，數千年來無論是學術或政治都缺乏變革的動力。具體來說，“中國于教學之界則守一先生之言，不敢稍有異想;于政治之界則服一王之制不敢稍有異言。”為治療這一病癥，梁啟超期望引入自由學說，使中國人至少熱血沸騰、頭腦發狂一次。他覺得新勢力在中國不可能徹底擊敗舊勢力，而最多和舊勢力達致平衡，最終自由和秩序可以并存。〔22〕可見，對梁啟超來說，盧梭的學說在中國不可能實現，其唯一的效用是平衡中國人守舊的國民性——“國民性”是五四的詞匯，梁啟超用的是“民情”，但在這個語境下意義是一樣的。他認為，沒有新勢力的沖擊，人民過度守舊會導致惰性乃至“奴隸性”;然而，沒有舊勢力的阻礙，新勢力就會變得過于激進，破壞基本的社會秩序。①這個說法和托克維爾( Tocqueville)在《論美國的民主》一書中表達的觀點頗為接近。后者認為，民主(平等)力量無制約的發展，沒有貴族(等級社會)勢力的平衡，便會破壞自由。See Alexis de Tocqueville，Democracy in America，trans．Harvey C．Mansfield＆Delba Winthrop ( Chicago＆London: The University of Chicago Press，2000)．

梁啟超進一步解釋，法國大革命的“慘禍”是由革命者以自由的名義造成，而不真是自由本身的過錯，盧梭不應該為大革命負責。他認為，自由就意味著“自治”，“自治”包含兩層含義:第一，不受別人的統治;第二，真正能夠有效地控制自己的私欲而行為得體。兩層意義互相關聯，一個人必須具備一些內在的條件和能力才能夠不被他人所控制，也無意控制別人。對梁啟超來說，這樣的人珍惜自己的自由，也不會侵犯別人的自由，法國大革命的問題正是以自由為名，侵犯別人的自由。顯然，他不可能接受自由與自治/自制、權利與責任的分離。〔23〕

回到政治自由與思想自由的話題，梁啟超的觀點也許可以概括如下:思想自由應該是無條件的，它本身就構成一切學術和政治進步的前提;而政治自由是有條件的，任何人行使其政治自由都不能侵犯別人的自由，不能破壞社會的基本秩序。人民必須先獲得一定的覺悟和自我控制、自我提高的能力，才能夠獲得政治自由。梁啟超受到西方自由學說和憲政法治的影響，強調行使自由必須以遵守法律為前提;同時，他的儒學修養使他堅信，歸根結蒂法治的維系不是靠制度的保障，而是靠人民的覺悟。〔24〕要提高人民的覺悟就不能離開思想自由，一切啟蒙和文化革命都必須以思想自由為前提。

三、從群體競爭到個人自主

上文指出，梁啟超介紹盧梭等人的自由學說有兩個基本思路，即思想自由和天賦人權，但是這兩個思路都受到進化論的制約，都以人群的進步和民族的競爭而非個人的基本價值為最后的依歸。梁啟超在1901年末連載《盧梭學案》(以下簡稱《學案》)才終于肯定個人自由的獨立價值。②《學案》先連載于《清議報》，1902年又連載于《新民叢報》，可見梁啟超對內容的重視。《學案》是梁啟超對盧梭理論最系統的介紹，包含了對盧梭自由學說最浪漫主義的詮釋，而以個人自主( individual autonomy)和人民主權為核心。下文集中討論個人自主，因為人民主權強調的還是群體的政治自由，討論天賦人權時已有所涉及，而個人自主的觀念在這篇文章中才第一次展現，反映了梁啟超討論盧梭自由學說進入了一個新的階段。

《學案》由一個簡單的盧梭傳記和正文組成，個人獨立是正文前半部分的焦點。前人的研究揭示《學案》的正文源自一部法文歐洲哲學史，中江兆民將全書譯為日文，梁啟超又將日文本與盧梭章節翻成中文。③瑪麗安·巴斯蒂:《辛亥革命前盧梭對中國政治思想的影響》，收錄于劉宗緒主編:《法國大革命二百周年紀念論文集》，生活·讀書·新知三聯書店1990年版，第55－63頁。中江兆民是明治時期在日本介紹盧梭思想的代表人物，他將Alfred Fouillée所著的Histoire de la philosophie ( 1875)譯成日文，題為《理學沿革史》( 1886)。以往的學者或者完全忽略這一傳承關系，或者只注意梁文與中江譯文的差異，而忽略《學案》所傳遞的完整信息。以下分析希望既注意梁啟超的獨特貢獻，也注意把握中國讀者的整體觀感。當時大部分中國人讀梁啟超的文章，像學生聽老師上課，為授課內容所感動，卻并不像今人讀學術文章那樣介意觀點是否原創。

有趣的是，《學案》對個人自由的詮釋似乎更接近洛克而非盧梭，甚至帶有無政府個人主義( anarcho－individualism)的某些色彩。正文先通過四個例子(其中第四個例子不見中江原文而為梁啟超所加)力圖證明自由是國家創立和發展過程中必不可少的基石，再仔細解釋為什么國家的創立必須以契約精神為原則:因為人人自由平等，兩人以上互相合作便必須訂立契約，引申開來，一國中人互相交際，無論為什么目的都必須依賴“契約之手段”，既然所有人與人之間的交際都要通過契約，國家的創立也非依賴契約不可。〔25〕這個說法對傳統權威和所有新舊政治權威都具有顛覆性。傳統權威受挑戰，因為契約關系預設各方的平等自由，而不承認任何的等級差別;政治權威受挑戰，因為當契約被當作是實現政治目的的唯一手段時，統治者便很難訴諸武力或其他壓迫性的手段，令人民無條件地為國家犧牲。這樣，社會契約論便被用來否定所有不尊重個人自由和其他個人利益的政權。

《學案》強調，社會契約不會“剝削”個人自由而以“增長堅立”個人自由為目的。〔26〕具體來說，首先，社會契約不會把人民的自由和權利賦予個別統治者。《學案》認為，這是盧梭的社會契約論與霍布斯和格勞修斯( Hugo Grotius)相關理論根本不同之處。根據梁啟超的原文，“民約既成之后，茍有一人敢統御眾人而役使之，則其民約非復真契約，不過獨夫之暴行耳。”這句話相當忠實于中江兆民的日譯，只有“獨夫”一詞是梁啟超所加，特別提醒中國讀者儒家反暴君的傳統和盧梭理論之間的聯系。〔27〕《學案》接下來解釋個人自由不能放棄，因為自由不僅是權利和責任，而且是道德的來源，霍布斯的理論違反了道德的基本原則。〔28〕梁啟超還特別在正文之間插入按語表明自己的意見，指出如果契約要求完全放棄權利，這樣的契約根本就不值得遵守。〔29〕《學案》還指出，根據盧梭的學說，即使人們愿意放棄自身的自由，他們也無權放棄后人的自由，中江的日譯批評父母把孩子賣給他人，是違背了天地的公理，超越了父親的權限，梁啟超還要加上“文明之世所不容也”。他又通過按語指出，根據傳統的中國習俗，父母可以出賣子女為奴仆，殺害子女也罪減一等，都是因為“不明公理，不尊重人權”。〔30〕這樣，《學案》便批駁了霍布斯等人的理論，證明人們不可以把自由和權利托付給少數統治者。接下來，便要處理一個更復雜的問題:盧梭的社會契約論是否要求個人把自由交給人民全體或者說人民的國家?

《學案》并不否認，盧梭的確指出加入社會契約時，各人應把所有的權利交給國家。《學案》認為，根據這個說法社會契約便非常接近“共有政體”，企圖把個人完全融入國家。我猜想，所謂“共有政體”指的是關于社會主義國家的構想，因為“共有”意味著公有制，而“政體”則意味著政府形式，合起來就是實行公有制的政府形式。然而《學案》試圖說服讀者，盡管不無相似之處，但盧梭的理想不是社會主義，而是“真民主主義”。《學案》將盧梭的集體主義傾向追溯到柏拉圖哲學和希臘羅馬共和政治的影響，兩者都重視國家多于個人，還引用盧梭在其《政治經濟學》一文中的相關論述加以證明。〔31〕《學案》對這一傾向提出質疑，認為個人固然需要在財政上支持政府，卻不可犧牲“自由權”。無論以什么理由犧牲個人自由，都與社會契約論的基本原則背道而馳。因此，《學案》認為，社會契約中注重國家而犧牲個人的內容并不代表盧梭的真實想法。盧梭關于每個人將權利交給所有人便是交給自己的辯護，《學案》認為是“英雄欺人”，反問當每個人都已經被國家“吞吐”、“消融”之后，又怎么能恢復其固有的權利呢?〔32〕

為重新確立盧梭個人自由捍衛者的形象，《學案》指出，盧梭其實只要求個人放棄一部分權利和自由，以供群體維持基本需要。社會契約不單不會使個人放棄些許權利，還會增加他們的利益。這也許是從捍衛個人自由的角度解釋盧梭所能提出來的最有利的證據。盧梭的確說過類似的話，然而，他緊接著便指出，只有主權者才有權決定哪一部分個人自由和權利必須放棄。〔33〕也就是說，人民的國家必要時可以要求個人犧牲一切。

梁啟超翻譯的《學案》總的來說把盧梭當成現代民主的開創者，強調個人自由不可侵犯，無論是統治精英、其他傳統權威，還是人民的國家，都必須尊重個人自由。通過將盧梭的學說與霍布斯的學說和社會主義國家的理論區分開來，《學案》將盧梭刻劃為個人自由和公民權利最堅定的支持者。

四、結論

從1899到1901年底，梁啟超有關盧梭論述比較系統地向早期中國知識分子介紹了現代自由的觀念，其重心則一直放在思想自由上。梁啟超希望運用他在日本所享有的思想自由、言論自由和出版自由做啟蒙的工作，把中國人從傳統文化和政治權威的束縛下解放出來，從思想上做好準備，迎接以保障人民各項自由為目的的政治改革。透過“天賦人權”，梁啟超向中國人介紹了政治自由，“天賦人權”這個觀念也涵蓋各項基本的公民權利，乃至人民反抗暴政的權利。然而，梁啟超并不急于落實這些激進理念，他宣傳“天賦人權”還是服務于思想啟蒙的目的，希望人們受啟發而熱愛自由、反對壓制。1901年末的《盧梭學案》受中江兆民相關譯文的影響，第一次把個人自主放在群體競爭之前，承認個人自由作為終極價值，標志著晚清新文化運動的一個高峰。

梁啟超是中國第一波新文化運動的旗手，正如李大釗、陳獨秀是五四新文化運動的旗手一樣。必須指出，梁啟超的文章從晚清到民國初年反復刊印、長期流傳，滲透到中國知識界的每一個角落，滋養教育了五四新文化運動的發起者和參與者，為五四新文化運動作了思想上的準備。從這個意義上講，梁啟超對思想自由的鼓動深入人心，他個人對思想啟蒙的貢獻不可忽視。

晚清新文化運動代表中西兩個思想傳統第一次認真的對話，其對現代基本價值的介紹融入多方面的資源，包含多種詮釋的可能性。從政治上說，當時最重要的思潮包括暴力革命、自由人權和國家主義。梁啟超的盧梭論述堅持從自由人權出發，而不像其他人集中于暴力革命，這一傾向從未改變。他在1902年以后，逐步放棄對盧梭的支持，轉向國家主義。雖然如此，他對盧梭理論的基本看法沒有改變，只是覺得這種對自由和權利的浪漫主義追求不能解決反而加深中國的問題。他對盧梭的看法之所以異于他人，是因為他把盧梭當成西方自由傳統的一員，他對盧梭的解釋融合了孟德斯鳩、康德、密爾和洛克等人的思路。從文化上說，梁啟超的論述固然包含五四新文化運動那種激烈的反傳統、反思國民性的因素，但中國傳統文化也在其中起到關鍵的作用。他對思想自由、思想先于行動的強調，反映了《大學》由內而外，先格致誠正，再修齊治平的模式。他對“天賦人權”的闡發，不完全等同于西方的自然權利論，而是受到《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的影響。他強調個人自由不可侵犯，也不忘聯系儒家反暴君的傳統。梁啟超介紹的這些觀念，反映了兩個文化的融合如何塑造了中國現代政治思想的傳統，無論我們視這個傳統為遺產還是為包袱，直到今天它都還影響著我們對現代社會的思考。

【參考文獻】

〔1〕梁啟超．梁啟超全集:第一冊〔C〕．北京出版社，1999．339、340;梁啟超全集:第十冊〔C〕．北京出版社，

1999．5932．

〔2〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔25〕〔26〕〔28〕〔29〕梁啟超．梁啟超全集:第一冊〔C〕．北京出版社，1999．336，349，275，314－315，342，458，383－384，340，349，349－350，349，338－339、375－376、455，504，506，505，505．

〔3〕〔4〕〔5〕John Stuart Mill，On Liberty，New York: Appleton－Century－Crofts，Inc．1947，12、14，12，15．

〔11〕〔20〕梁啟超．梁啟超全集:第一冊〔C〕．北京出版社，1999．384、455、458;梁啟超．梁啟超全集:第二冊〔C〕．北京出版社，1999．558．

〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕梁啟超．梁啟超全集:第十冊〔C〕．北京出版社，1999．5931，5932，5932，5931－5932，5931－5932，5932．

〔27〕梁啟超．梁啟超全集:第一冊〔C〕．北京出版社，1999．504;中江兆民．中江兆民全集:第六卷〔C〕．126．

〔30〕梁啟超．梁啟超全集:第一冊〔C〕．北京出版社，1999．505;中江兆民．中江兆民全集:第六卷〔C〕．128．

〔31〕梁啟超．梁啟超全集:第一冊〔C〕．北京出版社，1999．505－506; Rousseau，“Political Economy”，in The Social Contract and Other Later Political Writings，( Cambridge: Cambridge University Press，1997)，6．

〔32〕梁啟超．梁啟超全集:第一冊〔C〕．北京出版社，1999．505－507; Rousseau，“Of the Social Contract”，in The Social Contract and Other Later Political Writings，( Cambridge: Cambridge University Press，1997)，50．

〔33〕Rousseau，“Of the Social Contract”，in The Social Contract and Other Later Political Writings，( Cambridge: Cambridge University Press，1997)，61．

(責任編輯:趙榮華)

［作者簡介］范廣欣，香港浸會大學歷史系研究助理教授。

［收稿日期］2015－03－13

［文章編號］1004－0633 ( 2015)03－002－7

［文獻標識碼］A

［中圖分類號］D092