論遲子建小說的神話模式①

雷 鳴

(河北大學文學院,河北保定071002)

論遲子建小說的神話模式①

雷 鳴

(河北大學文學院,河北保定071002)

遲子建;小說;神話模式;原型;意義

遲子建的小說深受神話的影響,小說潛存的“失(復)樂園”模式、“尋找”模式、“女愛男”模式,與中西神話的共同性結構相一致,且在具體意向上與某一類神話的主題相似。這些具有神話模式的原型意義的存在,表明遲子建對當代人的處境及人類的悲劇性命運,有著自己的獨特思考。

遲子建曾表達過神話對其創作的深刻影響,“對我來說,神話是伴隨著幽幽的爐火蓬勃出現的。在漫長的冬季里,每逢夜晚來臨的時候,大人們就會圍聚在爐火旁講故事,這時我就會安靜地坐在其中聽故事。老人們講的故事,與鬼怪是分不開的。我常常聽得頭皮發麻,恐懼得不得了。因為那故事中的人死后還會回來喝水,還會悄悄地在菜園中幫助親人鏟草。有的時候聽著聽著故事,火爐中劈柴燃燒的響聲就會把我嚇得渾身驚然一抖,覺得被燭光映照的墻面上鬼影憧憧。這種時刻,你覺得心都不是自己的了,它不知道跳到哪里去了。當然,也有溫暖的童話在老人們的口中流傳著,比如畫中的美女每天在一個固定的時刻下來給窮人家做飯,比如一個無兒無女的善良的農民在切一個大倭瓜的時候,竟然切出了一個活蹦亂跳的胖娃娃,這孩子長大成人后出家當了和尚,成為一代高僧。這些神話和傳說就是我所受到的最早的文學熏陶,它生動、傳神、洗練,充滿了對人世間生死情愛的關照,具有悲天憫人的情懷。”②遲子建.寒冷的高緯度——我的夢開始的地方[M].長沙:湖南文藝出版社,2005:209.同時,她還認為神話對現代社會亦有著重要的意義:“所有的神話,在‘科學’的手術刀下,都經不起解剖。可是僅活在一個物質世界里,人不就成了一塊蛋白了嗎?全球化、城市化的進程,在漸漸消解神話;大自然的退化,也在剝奪著神話產生的土壤,我不敢想象,再過一個世紀,有多少神話會就此失傳。我們這個時代,難道真的不需要神話嗎?人類因為對萬事萬物有悲憫情懷,所以才一路走到今天,我想如果有一天神話滅絕了,人類也就到了消亡的邊緣。”③遲子建.這個時代還需要神話嗎?[N].文匯報,2007-05-27.或許正是因為遲子建有如此經歷和認識,她的小說或者是泛神化的靈性敘事,或者直接插入神話和傳說,使文本表層具有了濃厚的神話意味。同時,我們會發現,遲子建小說的深層結構既與神話的共同性結構模式相一致,又在具體意向上與某一類神話的主題相似。揭示這些神話模式的原型意義,進而探討遲子建對當代人的處境及人類的悲劇性命運的獨特思考,正是本文的要旨所在。

一、“失(復)樂園”模式

“樂園”是一個潛藏于人類內心深處的原型意象,其來源于弗洛伊德所說的人類趨樂避苦的本能,表征著人類對美好的幸福生活的共同想象。在西方,據《舊約·創世紀》記載,上帝以自己為樣本創造了人類,并讓他們生活在伊甸園中。在那里,有肥美之地、灌溉之水,有秀美的樹木、豐碩的果實,還有飛禽走獸陪伴人類,神、人類與萬物和諧相處共成一體。可以說,伊甸園就是人類生活的美麗“樂園”。在中國神話中,也有這種如同“伊甸園”般的“樂園”存在。《山海經》中記載的“沃之野”,就是這樣的樂園:“有西王母之山、壑山、海山。有沃之國,沃民是處。沃之野,鳳鳥之卵是食,甘露是飲。凡其所欲,其味盡存……鸞鳥自歌,鳳鳥自舞,爰有百獸,相群是處,是謂沃之野。”①袁珂.山海經校注[M].成都:巴蜀書社,1993:455.《列子·黃帝》中的華胥國亦復如此:“華胥氏之國,在弇州之西,臺州之北,不之斯(離)齊國幾千萬里。……其民無嗜欲,自然而已。不知樂生,不知惡死,故無夭殤。不知親己,不知疏物,故無所愛惜。不知背逆,不知向順,故無利害。都無所愛惜,都無所畏忌。”②王強模.列子全譯[M].貴陽:貴州人民出版社,1996:29.綜合來看,中西神話中的“樂園”具有共同通約性的特點:人與萬物和諧相處,百姓樸實單純,生活自由自在、閑適寧靜。

人類快樂地生活在“樂園”之中,可惜好景不長。亞當、夏娃受到撒旦的誘惑,偷食禁果,被上帝逐出了“樂園”,從此帶著原罪漂泊異鄉,苦難不斷;樂園失落了,人們為失去的“樂園”而祈禱懺悔,期冀有朝一日重返伊甸,這就是“失(復)樂園”神話的由來。詩人維吉爾創作的長篇史詩《失樂園》和《復樂園》,成為了人類心理原型的寫照。正因為“樂園”失落了,顯得愈發遙不可及,愈加美好,令人想往,人們無不渴望復返,“復樂園”訴求意識滲入了不同時代人的血脈之中,化作一種宿命般的渴望,變成人類生命中無法割舍的情結。有研究者指出:“人類進化史上的‘失樂園’敘事與‘復樂園’訴求構成了雙向互補的話語形態,當它轉換為藝術審美的言說方式——文學創作中則被置換為彌爾頓命題:兼容著‘正題’(失樂園)和‘反題’復樂園)的復合性形態。”③楊經建.走向彌爾頓命題:中國現代文學中的“失(復)樂園”敘事[J].福建論壇:人文社會科學版,2005(10):51-54.

遲子建的小說正體現了這種“失樂園”敘事或“復樂園”訴求。事實上,她的《北極村童話》、《原始風景》等小說,正是自己故鄉的“心造”神話,具有神話中那般快樂至境的“樂園”倒影。她以兒童的視角,著力刻畫故鄉的田園風光與素樸的人情之美:潔白的大雪——“上帝把寒冷季節中最溫柔最燦爛的景色播在這里,本身就造成了一種雄壯和神秘的氣氛。雪的色彩極為絢麗,它時而玫紅,時而幽藍,時而乳黃……雪光隱現乳黃時星月稠密,樹林中所有的鳥都因眷戀美麗的景色而放棄歌唱”④遲子建.遲子建中篇小說集:第一卷:原始風景[M].上海:上海人民出版社,2008.,震顫的漁汛——“漁汛的的確確像死亡必然要光顧每一個人一樣真實地降臨了。它來得那么迅速,甚至都沒有給人留下一點驚喜的時間,男女老幼便蜂擁著來到江岸上”⑤遲子建.白銀那[M].北京:中國文學出版社,1998.,神奇的白夜——“白夜的高潮應該算做極光的出現。我長這么大只遇見過一次。那是白夜初來時,我和姥姥去黑龍江邊刷鞋子。當我們剛把大大小小、五顏六色、形狀各異的鞋子用石頭拴住,浸入江水中時,猛然間覺得天一下子變得暗紅起來,太陽不見了,江水閃現著紅銅色的金屬般的光澤”⑥遲子建.遲子建中篇小說集:第一卷:原始風景[M].上海:上海人民出版社,2008.,還有那青綠滴翠的菜園、豪情的秧歌、懂人性的大黃狗……這一切顯得那么初始與完美,構成了寧靜平和、美好純凈的童話世界。

遲子建的作品中都凸顯著一個母親或其他富有母性溫情的老婦人形象(如姥姥、“老蘇聯”奶奶),頗同于神話中的樂園創始者“大母神”形象(如西方的圣母瑪利亞、中國的女媧和東北滿族神話中的天母阿布卡赫赫),她們是世界的終極拯救者,是美好樂園得以存在的前提,恰如容格所說:“母親的智能深藏在底層:與母親合為一體就意味著具有認識深層事物、原始意象以及原始力量的遠見;而這些東西乃是一切生命之基礎,也是滋養、維持和創造的源泉。”①L.弗雷羅恩.從弗洛伊德到容格無意識心理學的比較研究M.北京中國國際廣播出版社1989173.這些“大母神”般的女人,有著圣母般的寧靜和慈愛,如“我的母親寧靜地存在于這個小鎮的兩間房屋和一個院落中。她的周圍環繞著鍋臺、瓦盆、水缸、針線、男人,以及春天的雨水。”②遲子建.遲子建中篇小說集:第一卷:原始風景[M].上海:上海人民出版社,2008.還有姥姥對晚輩的無限疼愛,“老蘇聯”奶奶的深厚情誼,她們以母性情懷與人性溫暖,構筑了一個博愛空間。

總之,遲子建筆下的北國世界,頗類同于神話中的“樂園”。無論是自然景致、生活景觀,還是傳統習俗都是未開化的“原始風景”,人們打魚、捕獵、扭秧歌,生活樂觀、單純而自然健康,與北國風光的自然達到了和諧的狀態,與北國邊地獨異的風情相得益彰。“混冥玄同乃指中國式極樂世界的寫照,而重歸混沌或實現大同則是中國式復樂園神話的核心精神。”③葉舒憲.高唐神女與維納斯[M].北京:中國社會科學出版社,1997:123.無疑,這種對北國故鄉“混冥玄同”的淋漓盡致的描繪,表明作者試圖用文學建構起跳脫現實、超然塵上的神話“樂園”的努力,正如徐坤所說:“遲子建提供給我們難以得見的人間溫暖與愛意,那些人性的善良給我們今天日益污濁的工業文明提供了鮮明的反向參照,讓我們羞愧。”④徐坤.雙調夜行船[M].太原:山西教育出版社,1999:117.

遲子建構筑類似于神話中樂園的“北國童話”,是在其遠離故鄉而生活在城市之后才開始的。由于求學、工作之故,在上個世紀八九十年代,她奔走于哈爾濱、北京、西安等大城市之間。城市的生活帶給遲子建的,不是面對繁華的歡欣,而是沒有詩意的煩囂。相反,故鄉北國的童年經驗與生境,卻是遲子建永遠的心靈慰藉與“樂園”。她在回憶《原始風景》的創作過程時寫道:“一九八九年的炎夏提前到春天,北京街頭的桃花凋零得分外凄艷。我常常在黃昏時沿著十里堡塵土飛揚的街道散步,干燥的空氣使我的思維和神經趨于麻木。殘春之際,我只身來到西安,本想在愛情中使焦慮的神經變得滋潤,使雨露能溫柔地打消我對青春和生命等等的懷疑。結果我發現回到那里我的心變得更為狼狽,世界以前所未有的喧鬧向我敏感的精神世界宣戰。就在這時,我躲在醫院樓頂的一間小屋里,留著臭烘烘的熱汗開始了《原始風景》的寫作。我從未如此冷靜和滿懷失落地駕馭過語言。……這使得我無法繼續《原始風景》的寫作,我很快帶著失望和悲觀情緒回到大興安嶺。那里的天空、云彩和好空氣給了我莫大的安慰。我徜徉于家中青綠滴翠的菜園,聽著左鄰右舍為著樸素的生計而辛勞的故事,覺得信心和生命又變得堅定和可愛起來。”⑤遲子建.自序[M]//遲子建文集:秧歌.南京:江蘇文藝出版社,1997:1.對遲子建來說,現代都市生活的躁動、喧囂與繁榮給人帶來一種巨大的壓抑,都市的生活環境、生活方式排斥著人的審美心態與詩意情懷,剝離著人的精神價值與本真情懷。基于都市的沉淪與自己的焦慮、恐懼,遲子建不由地懷想起已經遠離的北極村“樂園”。由此可見,遲子建的創作負載著一種明顯的“復返樂園”的意愿。

有學者言:“在文學領域內,當神話被運用或被引用時,已經不是囿于神話的范圍,而是被納入一種更為復雜的敘述結構。原有的神話已經是作為文學敘述的片斷,神話中的形象和情節,成了文學敘事的一個資源,它們與文學敘述中的其他因素形成一種類比關系,提供一種語言形式或結構上的范式。”⑥耿占春.敘事美學[M].鄭州:鄭州大學出版社,2002:267.遲子建這種“復返樂園”的神話模式,并非是遲子建偶發性的個體寫作現象,在中國現當代文學中不少作家都有類似的這種集體意愿,如沈從文的《邊城》、廢名的《橋》、張煒的《九月寓言》堪為此類創作的樣本。由此可見,潛藏于文化深層的“失(復)樂園”模式的神話,一旦遇到特殊的情境,就會被作家“瞬間激活”,以此表達作者復返的強烈愿望。

二、“尋找”模式

尋找模式的神話,是指神話中的主人公或主要人物對理想,對某一神圣的目的或某種價值觀的苦苦追尋、奮力奪取。在西方,有伊阿宋遠渡重洋“取金羊毛”、亞瑟王歷盡艱險“尋找圣杯”的神話;在中國,有“夸父逐日”和東北地區少數民族有關尋找靈魂的“尼山薩滿”的神話。弗萊說:“每一個時代都有一個由思想、意象、信仰、認識、假設、憂慮以及希望組成的結構,它是被那個時代所認可的,用來表現對于人的境況和命運的看法。我把這樣的結構稱為‘神話敘述’,而組成它的單位就是‘神話’。”①諾思洛普·弗萊.現代百年[M].盛寧,譯.沈陽:遼寧教育出版社,1998:74.正是為了“表現人的境況與命運的看法”,探尋與追問現代人的生存焦慮,許多作家有意識地使自己的小說在故事、人物、結構上與神話重疊,或者就是明確的套用此類神話模式。“尋找模式”的神話被許多作家襲用,這在中西文學中屢見不鮮,如艾略特的長詩《荒原》采用了亞瑟王傳說中“尋找圣杯”的神話模式,喬伊斯的《尤利西斯》借用“奧德賽”神話尋找失落的自我,美國文學巨匠海明威的《老人與海》亦襲用了這種尋找模式。在中國當代作家中,張承志的《北方的河》、張煒的《遠山遠河》、劉索拉的《尋找歌王》則可完全視作以“尋找”為模式的神話“現代版”。

閱讀遲子建的作品,不難發現,她似乎也很鐘愛這種“尋找”模式。她往往先將主人公置于沉重與苦痛的困境空間里,因為不堪忍受苦痛與沉重,他們跋山涉水,苦苦尋找理想境界或新的生境。小說《芳草在沼澤中》里,生活在都市的“我”,在政府機關供職,為市委領導寫各種會議的講話材料,這樣的工作對“我”來說枯燥、機械甚至還有些滑稽。在遭遇了職場和情場的雙重失意后,“我”決定逃離城市的一切,最終在一個叫芳草洼的村莊中,那充滿溫情的生活和鄉村人性的美好,使“我”的內心變得一片光明②遲子建.芳草在沼澤中[M].北京:中國青年出版社,2002.。《一匹馬兩個人》中的主人公是一對年邁的夫婦,他們的兒子因強奸了村子里一個蠻橫無理的村婦入獄。出獄后的兒子,又因強奸自視清高、拒絕為其做衣服的胡裁縫而再次入獄。“兒子”兩次強奸的舉動,使得老夫婦在村人面前再也抬不起頭,唯一能與老夫婦融洽相處的,就是他們家養的那匹老馬。因村子里人際關系的險惡與生活的沉重和苦痛,他們決定離開村子,尋找更好的生活。最終優美、寧靜的二道河子——一塊尚未被人開發的自然世界,成了老夫婦的新家園③遲子建.一匹馬兩個人[M].上海:上海文藝出版社,2012.。《爐火依然》中的少女騎著白馬進行一場浪漫的旅行,她一直尋找著所愛卻沒有能夠嫁給的愛人“禾”。尋找的過程也許就是理想境界的找尋過程④遲子建.遲子建文集:第一卷:爐火依然[M].南京:江蘇文藝出版社,1997.。《熱鳥》中的少年無法忍受“冰冷而規矩的家”,于是他拋開爸爸房間里那些羽翼枯干的鳥類標本,去尋找夢中那只美麗、溫暖的大鳥⑤遲子建.熱鳥[M].濟南:明天出版社,1997.。長篇小說《額爾古納河右岸》其實也內置著這種“尋找”模式:鄂溫克族世代居住在森林里,可是自然生態遭受嚴重的破壞,現代文明也野蠻地修剪他們古老的游牧生活方式,他們被迫去尋找新的家園,無奈地遷徙出森林,到布蘇的城鎮居住,接受所謂現代文明的洗禮。通過這種被迫“尋找”模式,遲子建表達了對邊地少數民族文化命運的深切憂思①遲子建.額爾古納河右岸[M].北京:北京十月文藝出版社,2005.。

常有研究者指出,遲子建的小說太過溫情脈脈,遮蔽了歷史的殘酷和真相,遮蔽了人性的復雜與深刻。“太過溫情的筆觸遮蔽了人生某些殘酷世相,阻遏了對人性惡的一面更深層的探究和揭示。”②遲子建,文能.暢飲“天河之水”——遲子建訪談錄[M]//中國當代作家選集叢書:遲子建.北京:人民文學出版社,2000:6.言下之意,遲子建的作品缺乏深意。但是,如果從整體上把握遲子建這種“尋找”神話模式的隱形結構,我們或許有進一步的認識,遲子建作品與“尋找”神話模式的暗合性,其實恰切地標示了一種精神高度。

梅列金斯基認為:“神話因其固有的象征性,成為一種適宜的語言,可用于表述個人行為和社會行為的永恒模式以及社會宇宙和自然宇宙的某些本質性規律。”③葉·莫·梅列金斯基.神話的詩學[M].北京:商務印書館,1990:4.也就是說,神話能超越社會歷史的限定和時空的限定,表達人類存在的永恒的或本質性規律。我們知道,“尋找”是人類精神的一種典型狀態,是人類不可或缺的生命需求與精神動力,是人類尋求自身之外的力量和寄托的永恒主題。在西方文化中,有“浮士德”之尋找精神;在中國有屈原“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索”式的尋找。遲子建諸多小說襲用這種“尋找”神話模式,正是想超越社會歷史的限定和時空的限定來表達人類存在的永恒的或本質性規律,如她自己所說:“隨著年齡的增長和寫作歷史的增多,我越來越覺得一個優秀作家的最主要特征不是發現人類的個性事物,而是體現那些共性的甚至是循規蹈矩的生活。”④遲子建.有關創作的札記[J].青年文學,1997(6):72-74.可見,遲子建的小說文本與神話在更深層次上的對話和共振,想表現的正是“人類共性”的生活,著力的是對人的精神世界和人類處境的關注。

三、“女愛男”模式

在東北地區凡涉及愛情主題的神話,大都呈現出“女愛男”模式,在東北地區流傳甚廣的神話如“扇子參”、“尼雅島”、“牛金山的傳說”、“小馬倌與敖赫達”都是這類結構模式。有研究者曾把這種模式概括為6種類型:始母創生型(天女不愛天宮愛下界)、善良得美女型(美女愛上了善良的窮人)、拒富愛貧型(美女不愛富人愛窮人)、美女救難型(美女救了、并愛上遇難的小伙)、癡心相愛型(美女愛上了一個癡心愛她的男人)、天婚型(美女愛上了一個小伙是上天的規定)⑤楊樸.“女愛男”神話原型的變體——滿族民間故事的結構論研究[J].吉林師范大學學報:人文社會科學版,2005(4):10-13.。上述各個類型雖有不同的行動故事,但“女愛男”的結構趨向,即女性總是主動愛上了男性,男性總是被動地領受女性之愛,卻是驚人的一致。

有意思的是,遲子建的許多涉及愛情婚姻題材的小說,亦大多是這種“女愛男”敘事結構,作品中的女性主人公渴望愛情,對愛情充滿憧憬,她們以飛蛾撲火式的勇氣去追求自己的愛情、追求自己所愛的男人。《逝川》中的吉喜年輕時“明眸皓齒,夏天總是穿著曳地的灰布長裙,吃起生魚來總是那么惹人憐愛”,愛上了“個頭不高、相貌平平”的胡會⑥遲子建.跨世紀文叢:第四輯:逝川[M].武漢:長江文藝出版社,1996.;《回溯七俠鎮》里的秀水,年輕貌美、單純善良,努力追求夢想中的愛情和理想,不惜一切逃出父母的包辦婚姻,毅然愛上了南⑦遲子建.與水同行:回溯七俠鎮[M].北京:中國青年出版社,2002.。《岸上的美奴》中的美奴對落難到此的語文老師白石文心生愛慕之情:“白石文的出現使美奴覺得學校是最妙的去處,只要看見白石文,聽見他的聲音,美奴便覺得單調寂寞的蕪鎮生活有了生氣。”⑧遲子建.遲子建中篇小說集:第三卷:逆行精靈:岸上的美奴[M].上海人民出版社,2008.《秧歌》中的小梳妝面對已有多房妻妾的付子玉,依然不顧一切地投入其中⑨遲子建.遲子建中篇小說集:第二卷:秧歌:秧歌[M].上海人民出版社,2008.。

上述作品中的女性面對愛情時,總是以純真美好的情懷全身心地投入,如同“女愛男”神話中的女性,不慕虛華,不戀富有,不在乎外在的羈絆,期待著的只是“執子之手,與子偕老”的美滿眷屬,可是最終結局又如何呢?與“女愛男”神話稍微不同的是,遲子建小說并沒有設置那種佳偶并蒂、眷屬天成的大團圓結局,而在“女愛男”的總框架下,悄然置換成了“癡情女子負心漢”的故事架構,小說中女性的人生大多成了一曲癡女怨歌:小梳妝癡情地等待付子云,一直到老,最后在孤獨中自殺;秀水因講了“南比北矮一截”這樣一句真話,南就把秀水像一件物品一樣轉讓給了北。

遲子建之所以把“女愛男”神話進行了由喜到悲的置換處理,筆者以為有兩點原因:一是深層洞悉和領悟女性的生存境遇。遲子建曾說:“這個世界正在有條不紊地向前走,以至于我常懷疑在它的深處埋藏著巨大的陰謀。我們的一切仿佛都已經被預定了,到處都是秩序和法則,你無法使自身真正擺脫羈絆的天馬行空。所以在現實社會中,你若內心擁有自由的情感,無疑是把苦難之水傾在自己的頭上。這世界需要的仿佛只是木偶……”①遲子建.晚風中眺望彼岸[J].花城,1997(4):56-59.斯言確然,現實社會環境冰冷地遏制著女性主體意識的成長,在男權文化的重軛之下,女性的命運更多的是悲情與辛酸,女性只有努力按照男性框定的標準主動迎合,一旦這種主動迎合沒有得到男人的認可,苦澀的結局便不可避免,“女愛男”以悲劇收場的根源正在于此。二是客觀透視男權文化的劣根性。在男權文化的影響下,男性具有自私、虛偽、暴虐、懦弱的劣根性。胡會不娶吉喜,是因為吉喜太能干了,男人需要女性的低能來確證自己的尊嚴與能力;南覺得秀水一句真話傷了他的自尊就絕情地離她而去。遲子建展示著這些男性的缺點,不同于林白、陳染那種憤激地嘲弄與毅然地拒絕男性世界,她更多地在深入體察女性悲劇性境遇的基礎上,客觀地表現著男性需要改良的部分。遲子建曾說:“老想打倒什么重建什么,跳起來大聲疾呼,我是女性,要宣揚展覽什么,這種東西是游離生活之外的,未必是生活本身的東西。”②遲子建.聽時光飛舞——遲子建隨筆自選[M].南寧:廣西民族出版社,2001:86.

綜上,如果說遲子建的小說直接嵌入神話故事,以及字里行間浸透著泛神意識和靈性特質,是借神話元素拓展作品的藝術韻味,使其創作變得更加生動與豐富的話,那么其小說所潛藏的神話模式,則更多地標示出深刻的人文關懷與精神高度。因為“神話是一種來自事物根源的東西,按古老的意義講,是人類生存的關鍵問題,是人生的全部意義,是人類的綜合經驗。”③陸建德.現代主義之后:寫實與實驗[M].北京:中國社會科學出版社,1997:105.由此而言,遲子建深受神話的“濡化”,在小說創作中無形地構建了神話原型模式,而這些神話模式在充當敘述功能的同時,又深化了遲子建小說的內涵。

Mythological Structures in Chi Zijian's Novels

LEI Ming
(School of Literature,Hebei University,Baoding,Hebei 071002)

Chi Zijian;novel;mythological plot pattern;archetype;significance

Chi Zijian's novels are heavily influenced by mythology.Recurring frequently in his works are stories of losing,finding,seeking,and romantic love,common structures shared by Chinese and western mythologies.Even the themes are distinctly mythological.The prototypes of mythology in his narratives show Chi Zijian's particular thinking of the tragic fate and the tragic situation of modern men.

雷 鳴,博士,教授,碩士生導師,主要從事中國現當代文學研究。

I206

A

1009-9506(2015)03-0001-06

2015年2月12日

教育部人文社會科學研究青年基金項目“當代漢族作家的邊疆敘事研究”(項目批準號:12YJC751030)系列研究成果之一。