從“天譴”到“科學”:災難解釋主題現代性嬗變芻議

作為在社會和自然環境中生存的物種，人類歷史一直與各種自然災難糾結在一起。隨著人類社會的變遷，不同的時代對自然災難的解釋敘事也隨之變化。傳統社會對自然災難的解釋大多是“天譴說”。現代社會中，“天譴論”被“科學論”取代，主要是為了維護人類利用自然資源發展自身的優先權。但需要反省唯“科學論”的負面效應，警惕“有組織不負責任”的短視與科學理性的自負，重視追究風險社會中活動者的責任。要避免單一的災難決定論，需要建立“人人有責”的生態環境保護意識。

一、“天譴說”的傳統工具意義

在中國傳統社會，治亂之說和自然災難有著直接的因果關聯，即董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》中所謂“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之”的“天譴說”。先秦古籍中記載的災異現象已比較豐富，如《詩經》中就記載，“荒政”中以周王為首進行救災的應對措施。“天譴說”主要興盛于東漢，究其客觀原因為在東漢時期自然災難的頻率較高。其興起的主觀原因是自漢代以后興盛的天人感應邏輯，這套邏輯認為天是宇宙的主宰，自然界與人類社會都在上天控制的范圍內，自然萬物乃至社會歷史變遷等都與天意有關。因此，一旦發生大規模的水、旱、蟲、疫災等各種自然災難，統治階級往往將之視為天命降災，同時會將上天動怒譴告的起因歸納為“人禍”:災異一般都預示了某種即將來臨的社會(政治)變亂，而這種災難也常常是上天對上位者疏怠政治事務的警告或懲戒。傳統社會中，救災主體主要是以君王為最高領導的國家行政力量。當國家遇見特別大的天譴災難時，國家一般會采取一些措施，比較典型的是下罪己詔，即君王開展自我批評，希望上天息怒，懇求其不要因為他區區一人之過而殃及黎民。同時還會有一些彌災類政治策略，如大赦、慮囚、求言以及實際的物資賑災行動等。

在傳統社會的災難“天譴說”中，前現代社會中的自然還沒有完全成為人理性認知力量的客體對象。自然被認為是一種凌駕于人的獨立神格化力量，人們認為，它的變化與人類社會的變化具有模仿巫術的契合關系，即循時而變的自然是社會良性運作的鏡像，反之則為惡兆。因此中國自周起即有專門司職保護自然資源的官職與相應的政令。如《周禮》卷四“地官司徒下”曰:“山虞掌山林之政令。物為之厲而為之守禁。仲冬斬陽木，仲夏斬陰木……令萬民時斬材有期日……竊木者有刑罰。林衡掌巡林麓之政令而平其守……若斬木材則受法于山虞而掌其政令。”《禮記》卷五“月令第六”也特別強調在仲春之月“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”。《春秋繁露》卷十六“求雨第七十四”云:“無伐名木，無斬山林。”從這些文字中可以看出，人們認為自然的變動與社會的運作有著很大關系，因此，對自然本身的照顧、關切和保護成為國家政治哲學的重要組成部分。

然而，應該看到在這種天人感應的災難詮釋中，天人之間的關系不僅是一種上下等級關系，更被理解為血緣倫理關系。確切地說，“天譴論”中天譴責的是一個人，即承天命而管理國家的天子。可以說，君王的合法性就源于他是天在人間的指定代理人。傳統社會中的國之大事主要體現在戰爭與祭祀上，國家各級行政機構都有祭祀的義務，然而，唯有君王才是最高級別的祭司，即“災難面前，周王需要以國家總代表的身份‘承擔’災難的責任和義務”①曹新宇:《傳統中國社會的災難信仰制度與秘密教門的災難神話》，《清史研究》2003年第2期。。作為最高的、終極家長的威嚴或感召魅力是動員傳統社會的關鍵整合力量，依照韋伯的說法就是領袖的“克里斯馬”魅力。韋伯認為，合法的統治形式，即權威應該“建立在情感的或克里斯馬的、傳統的或理性的基礎上。在人類歷史發展的早期，出現的權威形式往往是‘克里斯馬’或‘感召權威’類型”②周曉虹:《西方社會學歷史與體系》，上海:上海人民出版社，2002年，第376頁。。“克里斯馬”是一種領袖人物的人格力量，它能夠激發特定的大眾對某個公眾人物(政治領袖或軍事統帥)的忠誠或情感。具有這種人格魅力的人，常常被認為具有某種超凡脫俗的力量或品質，所以這些人可被視為“天縱神才，這種權威也可以稱為‘神授’權威”③周曉虹:《西方社會學歷史與體系》，第376～377頁。。君王作為人間事物的第一承付者，其能力和義務均來源于他和上天的血緣關系，這種證據即“感生”的傳說。即鄭玄在《駁五經異義》中所言“圣人皆無父，感天而生”。凡人都是父母所生，但是大賢或者受命的君王的誕生往往是神秘的，只知其母，不知其父。如《詩經》之《商頌·玄鳥》《大雅·生民》中記載商、周始祖契與棄的誕生與“玄鳥”“大人之履”之間的神奇聯系。這些神跡可以被視為原始領袖之所以高貴聰慧的原因所在。

因此，“天譴說”實乃是父子矛盾的一種仿像:各種自然災難或者災異現象是上天對君王這個“子”不肖不賢的警告，要解決災難，唯有兒子親自做些讓父親高興的事情。所以，天子會自我檢討發布罪己詔，同時恩威并重地在君(臣)民關系上整頓一下(如大赦、慮囚、求言)，將這種父子倫理關系依樣復制到他與子民之間。傳統中國社會是個典型的宗族社會，社會的整合依照家庭血緣建構起來，所謂“天地君親師”的權威服從等級模式正是模仿血緣倫理的最好證明。“中國社會可謂以家族組織為其最基本單位的社會，相應地，中國的文化也以家族為其最基本的價值內容。”④翟學偉:《中國人行動的邏輯》，北京:社會科學文獻出版社，2001年，第172頁。大災后的大赦、慮囚(即核實冤獄)等補救的方法體現了君王家長“恩”與“垂憐”的一面。這種天命－君王－子民由上至下家庭關系的模擬對于平息災后的混亂與人民的心理痛苦是非常有效的。君王“克里斯馬”的魅力與感召力之所以在傳統社會的災難觀中如此重要，無非與傳統社會心理中根深蒂固的神－國－家的同構觀有關。當然，這種災異負責制與“天譴論”的弊端也在于容易動搖政權的合法性，給政治異己力量以可乘之機:災異“天譴說”是古代歷史上一波波讖緯言論的根源之一，是各種政權合法性敵對力量興起的重要思想來源。

二、雙刃劍:現代災難“科學論”

毋庸置疑，現代社會與前現代社會都面臨著自然災難，所不同的是，我們現在身處其中的現代社會，人與環境的關系發生了很大的變化。在傳統社會的認知邏輯中，天命－自然－人類共存在一個有機體系中，每一個部分的變化都與別的部分有密切的聯系。因此，在前現代的災難解釋中，大多數自然災難都可以被籠統地視為“人禍”，也可以被當成“人禍”來處理，這與其天人感應的世界觀息息相關。隨著人類對自身理性價值的重視以及科學知識的積累，“天人感應”邏輯漸漸去魅。在科學理性作為支撐性力量的現代認知范疇中，自然成為獨立于主體以外的被認知客體，大自然在某種意義上是獨立于人類社會的系統，因此自然災難可以被視為該系統非規律性的突發事件。因此，只要不是明顯的人為災難，如實在無法加諸到自然身上的核災難、戰爭災難、政治災難等，對于一般以自然現象呈現的災難，現代人首先將其歸咎為自然界的異變。這類典型的災難包括地震、海嘯、旱災、水災、蟲災、瘟疫等。但是，問題恰恰在于，現代社會的重要特征是現在人類對自然環境的改造和介入的程度達到了前所未有的強度，可以這樣說，人口膨脹的現代社會中，一個純凈的、沒有人類活動介入痕跡的自然環境少之又少。隨著時代的變化，科學的反噬力不但增加了災難的類型，如“科技災難”“核災難”等，同時，由于人類對自然改造的幅度以及力度的加大，使得顯性的自然災難與隱性的人為因素糾結在一起，難以區分。“研究災難的學者發現，近些年來頻仍發生的災難，與人類社會片面追求發展有著某種正相關的關系，換句話說，原先可能不至于帶來巨大生命財產損失的某些自然現象，在今天顯得嚴酷，而這類因自然或者人為的因素引起的災難最近十多年來在發展中國家尤甚。究其原因，很可能與片面強調發展所導致的脆弱性累積有關。”①范可:《災難的儀式意義與歷史記憶》，《中國農業大學學報(社會科學版)》2011年第1期，第32頁。因此，在“人為自然”中，全世界頻發的水災、旱災、地震、泥石流等自然災難，與看上去和此無直接關聯的城市化進程、水利工程、森林砍伐、植被破壞、野生動物的消亡、工業廢氣排放等人類社會行為有一定的關聯性。“介入自然過程的社會或者物質行為，越來越頻繁地引發出各種新型的危險，以及潛在或顯在的災難。”②Edited by Anthony Oliver－Smith and Susanna M.Hoffman Anthony Oliver－Smith:Culture and catastrophe:the anthropology of disaster，Santa Fe:School of American Research Press，2002，p.33.雖然在很多科普類的宣傳或者對日常生活的建議中，大眾都能獲知或者理解自然災難與人類行為有一定的關系。但吊詭的是，一旦發生具體的自然災難，幾乎沒有哪個宣傳機構或者科研機構會真正關注人為因素在自然災難中的具體責任，更為甚者對人為因素忽略不計。總之，傳媒口徑以及相關專家總在第一時間內將之解讀為不羈的自然界的一次事故，并通過官方傳媒途徑將自然災難分為兩種主要的敘述主題:其一，給大眾進行一次關于自然界的科學知識的普及，如地震、海嘯等是無法預測的地殼運動。而每次發生自然界的災難以后，相關專家總會給大眾傳授一些深奧的專業術語。其二，針對受災主體開出一些具體補救措施，如由專家介紹一些逃生技巧，以及災后的心理疏導等。而對于人類社會行為究竟在某一次具體的自然災難中應該承擔什么份額的責任、如何盡力探求出這種份額并從中得出教訓等，現代自然災難解釋幾乎都選擇避而不談。

三、科學專家與“有組織的不負責任”

對自然環境的利用和改造是人類理性力量的體現。現代社會人們對于“科學”“發展”的深信不疑也到達前所未有的程度。人們深信，自然在終極意義上能被人類理性加以解讀和控制。體現在對自然災難的現代解釋中表現為兩點。其一，人們覺得，自然科學家總能找到自然災難發生的源頭。其二，科學不僅解釋原因，同時也是補救的手段。對大多數自然災難，官方往往將第一詮釋權歸于自然科學界，負責面向大眾進行解釋的是在官方媒體上出現的“科學”代言者——科學專家群體。

災后專家群體的功能是人類理性的心理保護屏障。一般來說，自然災難發生以后，專家群體總是與官方媒體對災情的報道同步出現在大眾面前。他們在第一時間的出現，其言論本身具有科學理性至上的圖騰功能。專家負責用自然科學領域的專業知識向大眾解讀自然災難的成因，無論如何，“科學論”對災難中的人們來說總是一種安慰。因為即使人們目前無法完全控制自然，但是能運用自然科學原理解釋災難的成因仍然意味著人類對自然秘密的根本性掌控。

然而，現代災難“科學說”是一把雙刃劍。面對自然界的災難，雖然專家大多表現出客觀冷靜，并將自然界運作原理說得詳實仔細。但是，現代社會中很多自然災難，很可能還是人為風險造就的結果。何謂風險?風險“是一個很現代的概念……各種風險是與人的各項決定緊密相連的，也就是說是與文明進程與現代化緊密相連的。這意味著，自然與傳統不再具備控制人的力量，而是處在人的決定與人的行動的支配之下。夸張地說，風險概念是個指明自然終結和傳統終結的概念，或者換句話說，在自然和傳統失去他們的無限效力并依賴于人的決定的地方，才談得上風險。”③烏爾里希·貝克等:《自由與資本主義:與著名社會學家烏爾里希·貝克對話》，路國林譯，杭州:浙江人民出版社，2001年，第119頁。現代社會有別于傳統社會之處在于它是個與現代啟蒙思想、科技力量相伴生成的風險社會，如果說傳統社會的自然災難以客觀自然力量作為承付主體的話，那么20世紀晚期迄今，新技術無疑在很多自然界災難中要承付一定的責任。因此，吉登斯指出現代風險景象之一是“來自人化環境或社會化自然的風險:人類的知識進入到物質環境”①安東尼·吉登斯:《現代性的后果》，田禾譯，南京:譯林出版社，2011年，第109頁。。

然而，一旦涉及具體的自然界災難，上述這些值得思考和深究的關聯就淪為理論空文。在官方媒體關于自然界災難成因的解釋中，追責自然與人為因果關系的專家體系往往集體失聲。而從事自然科學研究的專家體系會在自然界災難的開端肇始上就匱乏社會問責的能力。這種追問甚至提及的缺席有其深層含義:在某種意義上，“災異天譴說”符合傳統社會對政權合法性的要求，那么現代的“災難科學論”則主要是為了維護人類社會發展的優先權。因此，自然界災難的科學解釋優先權可以被視為是一種引導性的忽視、剔除災難中人為因素的表現。退一步說，很多自然界的災難因為目前科學認識能力有限(這一點是科學家群體自身也承認的現實)，專家無法給出更多的解釋，他們向大眾傳達這個看上去似乎無可奈何卻又價值中立的信息，如我們對地球的預知能力有限，大地無情，只能依靠大眾自己災后的堅強和互助克服痛苦。在媒體構建的兼具科學智慧與人情悲憫的背景中，現代行政或者社會組織開足馬力對自然環境的破壞與圍剿，如那些匆匆上馬的大型人造工程對河流山川的巨大破壞，都成為被忽略的人為事實。媒體的抒情與專家的冷靜共同建構了一個無人負責的自然界災難，這也是現代風險社會“有組織不負責任”的特有癥候，即:“相關責任主體尤其是各類組織，便會利用風險社會的‘不確定性’來轉嫁與推卸責任。”②林丹:《烏爾里希.貝克風險社會理論及其對中國的影響》，北京:人民出版社，2013年，第44頁。

誠然，對災難起因的科學解釋非常必要。需要提醒的是，由于人類對環境竭澤而漁的開發使得現代社會的人類整體共同面對比前現代社會更為危險的環境，“由于科技加速進步，生態危機出現。自然與社會的對立變得成問題了。這里可以看到，我們稱之為自然的問題，長期以來被歸納到工業化進程中去了，它變得危機重重。”③烏爾里希·貝克等:《自由與資本主義:與著名社會學家烏爾里希·貝克對話》，第21頁。

現代災難的危險性就在于，雖然大眾普遍認可現在我們生活在一個不如以前安全的自然環境中，但是人類行為卷涉而產生的“風險”在很多人看來還是一種“可能性災難”④林丹:《烏爾里希·貝克風險社會理論及其對中國的影響》，第44頁。，這種概率的大小，以及災難真正發生后，人為因素到底如何計算或者衡量是非常困難的問題。于是，各種社會心理如僥幸、麻木應運而生，尤其因為量化技術上的難以操作以至于無法給出實際的數據，讓各級行政機構或運作機制主體無視自身行為帶來的環境或生態惡果。“沒有什么‘他人’能夠對此負責，或因此受到攻擊或責備……現在我們大家正在經歷的全球性風險的巨大后果，是現代性脫離控制、難以駕馭的關鍵，而且，沒有哪個具體的個人或團體能夠對他們負責，或能夠被要求‘正確地安排’它們。”⑤安東尼·吉登斯:《現代性的后果》，第115頁。正是這種“一切讓數字、證據說話”的工具理性思維讓人類對自然界的災難“有組織地不負責任”，并在掩耳盜鈴中繼續“發展”。在很多現代國家，雖然“風險在增長，但他們在政治上沒有被改造為預防性的風險管理政策，甚至，哪種政治體系或政治制度能夠承擔這項任務還是不明確的。”⑥烏爾里希·貝克:《風險社會》，第55頁。比如，目前在中國城市中，威脅大多數人健康的霧霾問題，在實際治理工作中，由政府等行政機構組織專家拋出一個個“可能性”的原因，但是卻始終無法確定責任主體。

四、結語:建設“復調災難解釋體系”成為必要

不同時代和社會類型要求我們有新型的思維范式。每一次具體的災難解釋都是特定社會建構的思想產品。“可以說風險是可以被社會所隨意建構或界定。就此而言，掌握著建構和界定風險的權力的科學、法律和大眾媒體等相關領域擁有關鍵的社會和政治地位。”⑦林丹:《烏爾里希.貝克風險社會理論及其對中國的影響》，第69頁。因此，大眾需要反省行政權力的短視與科學理性的自負。前現代社會中，一切災難皆為人禍的論斷是基于政權合法性的需要，而當下的唯“科學論”自然災難解釋體系是建立在人類福利至上的短視發展觀之上的。無數的災難證據警告我們，人類的科技日漸強大并不是盲目干預自然進程的合法理由。即，當人類在夸耀我們“能”的時候，應該先考慮一下我們是否“可以”的問題。每一個物質進步或者人類福祉如果是以摧殘自然本身運動規律作為代價的話，很可能福祉持續不了多久便會催生災難。

我們面臨著這樣一個自相矛盾的背景:科普知識強調人對自然環境的重視，而實際災難的解釋卻有意忽視人為因素。在愈來愈嚴重的自然環境問題浮現的當下，人們僅僅問責具體的行政機構似乎是不夠的。因為，當我們問責某個自然災難與人為行為的關聯度的時候，最容易犯的錯誤在于大眾問責者群體自賦了責任豁免權，即，災難與問責者群體仿佛沒有任何關聯一樣。在這個信息社會里，一旦災難發生，大范圍的大眾問責者會僭越成為受害者代言人發問災難事故中人為需要承擔的責任。當然，這種問責在某種意義上是一種警醒的進步。但是，不要忘記的是，在人類前行的未來，每個責任者都可能最終是以個體的身份站在災難面前。因此，在問責他人或者機構的同時，風險社會中的每個人都更需要先反省問責自身:“我有沒有參與制造災難?”因為在風險彌漫的現代社會中，即使看上去現在我們離某個發生災難的空間很遠，尚能以清白者的身份問責相關行政機構、企業或者專家，但是不能確保，問責者的個體日常活動不是促成下一個災難的蝴蝶效應。因此，建立完善的“人人問責、人人有責”的公共意識是抵御風險、克服災難的重要前提。

這個公共心理機制的建立需要綜合力量的整合與共同努力:國家行政權力、企業組織、具有獨立能力且能全面思考的專家群體，以及公民意識日漸完善健康的大眾。其中尤其要強調的是社會科學專家的作用，吉登斯在反省經典社會科學家的對現代社會的預見時最為短缺之處是:“他們都沒有預見到，‘生產力’拓展所具有的大規模毀滅物質環境的潛力。”①安東尼·吉登斯:《現代性的后果》，第7頁。在一個完善的災難公共意識與警報系統中，社會科學不能再有缺席的理由。

身為棲身在地球上的脆弱物種，我們要敬畏、尊重大自然自身的運行規律;也不能忽略、推諉、掩蓋人類過度開發行為的過失;我們要避免單一的災難決定論，需要建設起復調的災難解釋體系。“把受災原因完全歸咎于制度或自然界會造成幼稚的決定論，會忽視人的能動作用，放棄追究社會活動者的責任。”②納日碧力戈:《災難的人類學辨析》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2008年第9期。簡言之，建立起保護生態環境“人人有責”的風險意識是當下風險社會中的必要任務。