唐君毅意義視域中的“我心”與“他心”

邵　明

(宜賓學院四川思想家研究中心，四川宜賓644007)

?

唐君毅意義視域中的“我心”與“他心”

邵明

(宜賓學院四川思想家研究中心，四川宜賓644007)

摘要：根據唐君毅先生的意義理論，意義空間最主要的擴充方式，還是心靈與心靈之間的交相輝映、互為融攝。因為意義賦予能力和意義空間的形成、完善或不斷上升超拔，都與“他心”有著幾乎必然的關聯：“我心”與“他心”之間的同情共感使得意義具有客觀實在性，而不至于陷入任性的幻覺；正是雙方的相互肯定共同獲得超越的可能，由此而成就了一個道德人格主體；并在永恒持續的道德實踐中，意義空間得以開顯和澄明。唐君毅所揭示出的儒家思想與人類社會生活本身的這種內在關聯，成就了具有倫理特征及其價值導向的儒家思想在中國現實社會歷史中的恒久生命力。

關鍵詞：唐君毅；新儒學；意義；我心；他心；

唐君毅先生(1909-1978)是現當代新儒家的重要代表人物之一。他對傳統儒家思想的重構提示我們：儒學的生命力并不決定于偶然的政治、經濟等歷史情境因素，而是深植于它與人類生活的內在關聯之中。正是人類生存方式本身的訴求，使人與人(或“我心”與“他心”)之間的同情共感和精神互映成為人類社會得以持續發展和繁榮最為重要的規范原則。因此，人或社會的倫理關系自然構成了人類思想史的核心主題，也是具有倫理特征及其價值導向的儒家思想能夠不斷綻放生命之花的源泉所在。唐君毅通過對意義世界的闡述，揭示出儒家思想與人的社會生活之間的內在關聯。他認為心靈在意義空間中最根本的貫通方式，就是“我心”與“他心”之間的交相輝映、互為融攝，以獲得意境的超拔提升和無限生命的現實化體現，成就出自我道德人格不斷完善的經驗歷程。

一“我心”與“他心”：意義的澄明

唐先生認為，“人的宇宙是一群精神實在，互相通過其身體動作，而照見彼此之精神的‘精神之交光相網’”。[1]118這種由“我心”和“他心”共同形成的意義世界又是在人們“當下一念”的經驗歷程中逐漸生成和開拓的。[2]這盡管不錯，可是這樣的說法還不十分準確，因為這有可能被理解為僅僅依靠一個人自己的個別行為而不必依賴他人即可完成。但是現實的經驗生活表明：一方面，意義賦予能力和意義空間的最初形成是在“他心”的幫助下開始的，盡管這些“幫助”仍然離不開自身的心靈作用，即“他心”這種外在“助緣”必須通過自己的心靈作用才能夠實際地導致意義生成的效果；另一方面，意義賦予能力和意義空間的完善或不斷充實豐富，也與“他心”有著幾乎必然的關系。這兩點意味著“我心”與“他心”之間的交織互動對人的意義賦予能力和意義空間的生成和開拓，都有著至為關鍵的作用。對此我們有必要加以詳細討論。

一方面，意義賦予能力和意義空間的最初形成是在他人的幫助下開始的。所謂他人的幫助，就是指當一個人還處于嬰幼兒時期，其父母家人，以及親屬、朋友或鄰人等所構成的社會環境，對他(她)的心靈能力和意義空間的形成，有著實質性的促動作用。每個人都是在成人的教導下開始“咿呀”學語，開始學會走路、辨認物體和事情，也就是開始了一個人所謂“懂事”的過程。在這一成長過程中，長期的重復模仿和練習是不可缺少的。這看似普通生物都具有的本能習性，卻并非一個完全自然化的生物生長過程，而是伴隨著心靈的逐漸成熟和自我意識形成的過程。盡管人在嬰幼兒時期，心靈的自覺反思的意識可能是很微弱、很隱蔽的，但正是這微弱的心靈之光會隨著不斷的重復模仿和練習，而逐漸澄明起來，也就是逐漸形成自己的、可以無限擴展的意義空間。然后，從開始上學，直到其成人為止，一個人都處于家庭的熏陶、學校的教育和社會環境的影響之下的經驗學習過程之中。在這一階段,人的意義賦予能力才逐漸成熟，其意義空間才得以生成，即一個人的人格及其他(她)所面對的經驗世界成形的過程(成己成物)。

在獨立人格完全形成之前，也就是自己成為獨立的意義賦予者之前，一個人都是處于他人的幫助之下，而始終在學習著能夠獨立地發揮賦予意義的能力。這些“幫助”，例如在父母家人的引導下學會走路說話、辨認事物，還有學校的教育、社會環境的影響等，都內涵著該人和該家庭所處的文化歷史傳統、社會習俗或觀念形態等因素。因此，由這些因素是否能夠形成一個良好的社會環境，是否能夠形成一個良好的教育傳統(即“他心”的社會歷史集合)，對一個人獨立人格的生成和完善，對一個人意義賦予能力的強弱而言，就是十分關鍵的了。

另一方面，意義賦予能力和意義空間的完善或不斷上升超拔，是在與“他心”的交相輝映、互為融攝下得以實現的。這里說“他心”而不說“他人”，是因為這不能指單單作為生物的他者，而是一個與己同樣心靈生命存在，或者同樣的一個意義賦予者。如果一個人與一個他者相遇，僅僅把“他”視為一個普通的生物，甚至僅作為一個無生命的存在者(物)，那么就不會從中獲得我們這里所說的那種對精神生命超拔的助益，而只是與一般的對象所起到的作用類似了。但是，如果一個人是與一個“他心”相遇，即與自己一樣的具有心靈生命的存在，或與自己一樣的意義賦予者，那么，情況就變得完全不同了。這其中的微妙之處，我們可以從唐君毅這段話中體悟出來：

此心靈即唯有直接遭遇另一同具此無限性之心靈，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心靈之擴大超升，成為真實可能。此另一無限性之心靈，初即他人之心靈。此他人之心靈非我之所能盡知，亦非我所能用手段全加以控制者。于此，人即真感其自我之心靈之為非我之心靈所限制，而人能面對此非我心靈，而接受其限制，而更求以我之無限性的心靈，與人之具無限性的心靈相貫通，人即可真得一必然的超升擴大其心靈與生活境界之道路矣。

人之知此非我之他人之我之心靈之為無限，乃在其發現他人有其獨立意志，非我之意志所能加以限制之時。當我發現他人之有其獨立之意志，非我之所能加以限制之時，即見其不受我之意志之限制，超越此限制，而為無限。[3]360

這段話表明，一方面，“他心”的存在及其與“我心”之間的相互確認，將使得人的意境可以無限高遠而又不至于陷于完全的主觀妄想之中；另一方面，道德的必要性在于，“我心”與“他心”之間恰當的倫理關系是人的精神境界得以不斷超升的必要途徑。要理解這兩點，就需要對唐君毅上面的闡述有一個清晰的認識。

二“我心”與“他心”之間的限制與超越

在唐君毅看來，“我心”與“他心”之間的關系可能會出現相互限制或相互超越這兩種情形。如果人與人不能處于恰當的倫理關系之中，也就不能相互肯定、承認或欣賞，而只有相互否定、懷疑或貶低，那么，“他心”就會對“我心”形成一種限制、壓力或敵意，以致于最終無法和諧相處，或相互殘害，或相互逃離。這也就意味著一個正常的社會生活無法形成。因此，“我心”與“他心”就需要能夠保持一種積極的倫理關系以超越相互的限制，即能夠相互肯定、承認或欣賞，而不是相互否定、懷疑或貶低。這種積極的倫理關系即是人或社會的道德性，是社會生活得以形成的基本條件。

根據唐君毅的理論，對“我心”與“他心”之間相互限制或超越的關系，我們可以得到如下論點：

首先，無限的意義賦予能力不同于可隨意地賦予意義。自我的心靈具有無限的意義賦予能力，這是每一個人通過自己的內在反思都能理解的。那么，這是否意味著每一個人都可以隨意地進行意義的賦予呢？或者說，每一個“我心”是否都可以只顧及自己的意義空間而不必在意“他心”的肯定呢？畢竟，人們會疑惑：這不是從前面的說法中可以邏輯地推論出來的嗎？確實，就理論上而言，人們的意義賦予能力或心靈的貫通確實是不會被限制住的。可是，在現實的經驗生活中，意義的賦予或心靈的貫通卻難免會受到一定的限制，來自“他心”以及由“他心”所組成的社會。這一限制包括其所身處的社會環境和歷史文化傳統的限制。例如，語言的意義根源于人們之間的約定，是在長期的經驗傳統中逐漸形成的；數學符號和邏輯規則也同樣；還有各種意義賦予的方式(如文學藝術、宗教信仰等)；此外，各種人們相互之間交流的方式也都形成了一定之規，等等。那么，這種說法是不是與說“心靈具有無限的意義賦予能力”相互矛盾呢？事實上并不矛盾，因為所謂“心靈具有無限的意義賦予能力”，就是指心靈是在對這些現實中的各種限制的主動掌握和主動控制之中，發揮其意義賦予能力的，而不是局限于這些限制而沒有任何自由。所謂“無限的”，就是指具有破除限制能力的意思，即不可被限制住的。正是具有對這些限制的破除能力，體現了心靈或意志的自由。

其次，“他心”與普通的現實限制是有本質不同的。因為，他人心靈同樣也是一個與自己一樣的無限的意義賦予者，也是一個與自己一樣的具有生命的心靈存在。因此，與“他心”的遭遇就是兩個意義空間的相遇和碰撞，兩個無限者的“對視”。對這樣的“限制”，就不能再以通常的方式加以破除，不能隨意地去“掌握”或“控制”。因為，那等于承認自己的心靈也可以同樣被別的心靈所破除，所“掌握”或“控制”。這也是對他人心靈的貶低和蔑視，最后必將返回到自身之上，使自己成為他人心靈所貶低和蔑視的對象。因而，對他人的心靈就要采取全然不同的方式，即就像對待自己一樣，給以肯定的承認。能夠正面他人、面對他人的心靈，實際上也是在正面看待自己。這是自我人格的成熟標志之一，即能夠從“他心”之中，反射地見到自己的心靈主體，并從而構成自我判斷、自我評估、自我認識的主要方式之一。

最后，也是最重要的一點是，對“他心”的肯定承認和欣賞就是恰當地超越“他心”的方式，并且，可以含攝他人的意義空間為自己意義空間的有益部分，從而使自己的意義空間獲得實質性的超拔、飛躍和揚升。同樣，能否恰當地對待他人的心靈，能否對他人的心靈有所助益，也是自我人格是否成熟的標志之一。雙方的意義賦予能力和意義空間，都是在相互的承認、肯定或鼓勵贊揚的情況下，得以不斷提升、增強和充實擴大的，也是在雙方的相互含攝之下，獲得極大地超拔的。如果僅僅依靠自我的力量，而沒有他人心靈的幫助，那么，自我心靈是否能夠成熟，自己的意義賦予能力是否能夠得到恰當地培育，都是值得懷疑的。很可能的情況是，自我的意義空間甚至都無法得以生發出來，就像人們所了解的沒有受到文明開化的“野蠻人”那樣。因此，他人的心靈以及由他人所組成的社會，是自我心靈或人格成熟的必要支持，也是自己的意義賦予能力和意義空間生成和不斷完善的必要支持?！拔倚摹迸c“他心”之間這種相互的“構成性”關系，即是人類社會本有的倫理關系。這樣的社會，我們可以稱之為一個道德的、正當的社會，或一個“好的”社會，反之則是一個“不好的”社會。

唐君毅從“我心”與“他心”的關系這一理念出發，得出結論說，在與他人心靈相遇的時候，如果人們不是正面地肯定他心，與他心成為相互有益的幫助，交相輝映、相互融攝，而是欲圖去控制他心，使之屈服于自己的意志之下，這種心理，就是“權力欲”。[3]361每個人都會有一定的權利欲，這也是人類社會中為什么始終不能擺脫權力之爭的原因。而這也是人類社會之中對于心靈生命的自由而言最為不道德的一個因素。例如，歷史上那些所謂的社會“精英”，一旦只打算著個人的私利，就難免成為社會的敵人，因為他們出于對權力或名譽那種巨大、不可遏制的欲望，尤其是力圖控制或支配他人的命運，可以隨意賜予或剝奪他人的權利、名譽或尊嚴，可以造成他人一時的飛黃騰達或一生的痛苦。把盡可能多的“他心”完全置于自己的掌控之下，就是這種人物所追求的終極目標。因此可以說，這樣的“精英”是一個現實社會最危險的根源，也是造成人類歷史上無數災難和痛苦的罪魁禍首，導致了對無數人類文化成果的摧殘甚至毀滅。對此，我們應該時時保持警醒。

三同情共感與意義的客觀性

通過人與人之間心靈的相互承認肯定、鼓勵或贊揚，從而使雙方相互助益，這將導致雙方的意義空間極大地提升。從這一點人們可以看到，即使是日常生活中的一點小事，如果是“我心”與“他心”之間的“同情共感而互助”，那么，無論是多么平?；蛭⒉蛔愕赖男∈?，都可能會因為使相互之間的意義空間得到極大擴展，使相互的境界得到極大提升，而也變得十分重要，其價值之珍貴甚至于無法估量。

更為重要的是，人與人心靈之間的“同情共感而互助”還可以使一種“客觀的”視角得以成為可能，從而構成一個社會得以獲得諸多共識的背景性世界觀。人們一般所謂“客觀的”，似乎是從單純的外部而言的視角，而不是人的心靈的主觀角度看待事物。但是，這樣的“客觀的”視角實際上是不存在的，那不過是人們心中的一種幻想而已。[4]12真正的所謂“客觀的”視角，首先也是人的視角之一，是人看待事物的方式之一；其次它應該是指人們相互之間的一種確認，即各個心靈所感受到的共同的意義。尤其是對外部世界的理解或確認，更是需要人們的感官感覺相互之間的共同確認、肯定、鼓勵或贊揚。這也叫做“類觀”，即人類的共同視角，或者說，獲得人類共同確認的一種看待事物的方式。[5]147沒有這一點，則任何所謂的“客觀性”或“實在性”，都是不可理解的。

人之欲證某物之實在，恒取證于他人之心靈之所共知。此即見：吾人之謂一物實在，涵有此物可為一切心靈所共知之義。故若一物非一切心靈在某一情形下，所能共知，而只存在于一心靈之所知之中時，吾人亦即可由其不存在于其余心靈中之意義下，說其非客觀的實在者。由此而所謂一物為客觀實在之意義，即與其為一切心靈的共知之意義，不可相離。[3]369

唐先生所言即，如果只是一個人說有某物，而其他人都不承認，那么，人們似乎也只能說某物還不是真實的存在。當然，也許大部分人都錯了。這種可能是有的。因此，人們還不能只根據大部分人都不承認其存在性而下判斷說某物的非實在性，而只能對此存疑，以待更多的證據。但是，更多的證據也是要在絕大部分人都承認之后，才能構成有效證據。否則，如果大部分人對這些證據不能承認的話，那么，人們還是只能存疑，而不能遽下判斷。當然，在現實的經驗生活中，人們的確只能根據絕大部分人的共同確認，而不能僅僅憑依某一個人的斷言，來理解或判斷各種事物，尤其是關于現實事物的存在問題。因此，如果說某一物的存在已經獲得了人們的認同而知道其具有了客觀實在性，那么，這也意味著它獲得了大部分人的心靈的認可，不在我的心靈之內，也一定在其他人的心靈之內。或者，即使該事物外在于我，也不會外在于其他人。而這一點是人們首先必須相互承認對方的心靈生命的實在性才可以得到的。唐君毅對此補充道：

有一人與我各為一道德心靈主體，一道德人格，而互相涵攝所形成之人格世界者，則是謂有此人之最庸常之同情互助之事，即見人與我之心靈之一方互肯定為外在，而此所互肯定為外在者，又皆各分別內在于此人與我之相互對其自我之肯定之內。此一肯定，亦同時為人之各自超越其自己之自我之一超越的肯定。在此超越的肯定中，人各為一道德的主體。此主體可由其無定限的想象、理性之活動，自知其為具此無定限的意義之存在，而又各超越其自我之自為、自助之事之外，以作助人之事者。[3]371

可見，“我心”與“他心”之間的相互肯定就絕不只是一件小事，而是與每一個人的人格形成、意義空間的無限開拓和意義賦予能力的無限提升，都有著內在的必然關聯，并不因其小就稍減其意義。例如，對他人觀念或行為的肯定和贊同，甚至與他人見面時主動表示以簡單而熱情的打招呼、握手等。這樣的相互肯定不是對對方的限制或操控，而是把對方視為外在于自己、又與自己完全相同的心靈主體；進而再根據這樣的肯定，使得雙方都獲得一種對對方的超越；并在這一超越中，自己成就為一個絕對的道德主體，具有無限的意義賦予能力和真實的生命存在。這也是“我心”與“他心”都是意義主體的必然結果。

由于意義空間通過心靈之間相互肯定的方式而獲得飛躍式的提升，因此對他人的幫助或對一個社會的貢獻，就不能僅以某些功利的價值去衡量，也不能單單以人們日常經驗中的某種具體的幸福方式為目的，而應該以對“他心”的肯定、承認或欣賞，以幫助他人成就其道德人格為最高目標和理想。否則，如果僅僅在某一些具體的功利方面給予了人以幫助，卻不去有意識地在道德人格上或在意義賦予能力上給人以幫助的話，甚至還有損于其道德人格和意義賦予能力，那么，這種幫助的價值就要降低許多，有時甚至可能反而是對人的一種危害了。[3]372

四道德實踐的現實歷程

道德人格的樹立過程，就是一個心靈生命的道德實踐，或其自覺反思不斷發生的過程，也是其意義空間的開顯或澄明的過程。不過，在現實的日常生活中，人們心靈之間的感通關系并不容易得到十分清晰的認識，反而很多人在很多時候都沒有自覺到：這種相互的感通可以有助于自己意義空間的飛躍超升，可以使自己的道德人格獲得實質性的確立。因此，現實中的人往往是吝于給予他人以肯定、承認或欣賞的。可見，道德人格樹立的過程在實際生活中的情形是很艱難的，或者說，人的道德實踐有其相當的現實阻力或限制。

對道德實踐的現實阻力或限制可以有多種。除了那些來自外部自然或社會之中的阻力之外，最難以應對或超越的是來自人自身的障礙。唐君毅說：

此人之道德理想之實踐歷程中，所首感之問題與艱難情形，在人之從事此實踐時之人格之自身。此即人之知善而不能實善善，知惡而不能實惡惡，使其良心之所知之善成真實之善之情形。此乃由于人本有只繼續其原來之生活習慣或安于舊習之欲望，而停止于其原來之生活境界，與原有之德與不德之性格，或原有之道德生活境界，而不愿更求超升擴大之故。此皆可稱為人之生命存在自身之墮性。[3]374

人雖然是一個具有心靈生命的存在者，可是畢竟人還有其自然生物屬性的一面。因此，人就不可能完全擺脫掉其自然生物屬性所帶來的問題。否則，如果人是一個純粹的心靈生命存在，那么，就與神、佛、仙或圣人沒有什么區別了，人們也就不必來討論現在的這些問題。可是，這里的問題似乎還并非如此簡單，并不是像很多傳統理論那樣，僅僅訴諸于消除人的自然生物屬性就能夠解決問題的(這本身也不可能)。因為人的自然生物屬性同樣也是人成為意義賦予者的一個必然部分，是意義空間得以生發的可能性條件之一，是人的心靈生命不可缺少的一個部分。因此，這一自然生物屬性就不可能完全從理論上被視為一個單純的消極因素。而且，心靈生命的上升力量也正是來自于對人自身的自然生物屬性中消極因素的超越。在這些消極因素中，最主要的就是唐君毅這里所說的人自身的惰性，即總是本能地希望自己停留于原有的境況之中，習于常態，不論原有的境況是有德的還是無德的，是善的還是惡的。因為這對人而言，是最為輕松而無需作任何努力的。也就是說，這將是人滑落回其原有的“無明”或本能狀態的一種趨向。因此，這種心理并不會使人真的停留于原有的狀況，甚至原有的狀況也可能是比較善的和有德性的，而是在不經意間，使人前功盡棄，陷溺于“無明”或本能狀態，其意義空間也將由此萎縮或貧乏，意境也隨之低落，意義賦予能力受到削弱，從而其心靈生命也無力在各個意境之間自由地貫通。

唐先生認為，要改變這種狀況，就需要與“他心”的相互交織促動。如他說：“然人之形成其道德生活、道德人格，乃在其接于人、接于物之種種事中形成。人之有愧恥、立志、自信之道德心靈，不能只住于其自身之中，而須與其外之人物相接?！盵3]376

這種“待人接物”可以擴展而為各種不同的人類文化活動，如理性認知、價值規范、情感審美、宗教體驗等。在其中，不同人格之間的相互了解、學習或欣賞(“精神之交光相網”)，可以幫助人們克服心靈的陷溺和惰性，超越其所遇到的各種現實的限制，提升其意義賦予能力，開放以擴大和豐富其意義空間。此時，我們才有可能趨向一個“天下歸仁”的理想社會。而這正是“我心”與“他心”之間的肯定承認或理解欣賞所成就的，“我們最后便歸到做一切完成他人之人格之事，即所以完成我之人格；而從完成我之人格之念出發，即必要求完成他人之人格，從事應有的文化政教之活動，以幫助人完成其人格，以實現理想之人格世界?！盵1]149

可見，儒家“成己成物”和對人與人之間同情共感的“仁愛”觀念的強調，都基于人之作為人的生活本身的訴求。而對于動物或神佛來說似乎是沒有這類要求的，也不會被賦予出成就人格的意義，因此也無所謂“道德”或“善”的觀念。要而言之，以倫理觀念為其特征的儒家思想與人的生存處境之間的這種內在關聯，正是它對人類社會生活而言具有恒久生命力的根本原因。而挖掘并闡發出這一意境，應該也正是唐君毅等現當代新儒家其“新”之為“新”的真實含義所在。

〔責任編輯：李青〕

參考文獻：

[1]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[2]邵明.論唐君毅的“當下一念”[J].四川大學學報(哲學社會科學版)，2013(1).

[3]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[4]托馬斯·內格爾.本然的觀點[M].賈可春譯.北京：中國人民大學出版社，2010.

[5]金岳霖.知識論[M].北京：商務印書館，2000.

The Relationship Among Minds in Tang Junyi’s Perspective of Meaning

SHAO Ming

(SichuanThinkersResearchCenter,YibinUniversity,Yibin644007,Sichuan,China)

Abstract：The main way to broaden the meaning space, according to Tang Junyi’s theory of meaning, is that minds shine each other and mix together, because there are necessary relationship to the other minds in giving ability and meaning space their establishment, perfection, or continual enhancement: the common feelings and compassions between minds would offer objectivity to meaning instead of delusion; the possibility of transcendence brings the subjective moral personality; the meaning space would be clear and open in the history of moral practice. The internal relation between Confucianism and the realistic society revealed by Tang Junyi signifies Confucianism its ethical characteristic and value orientation a lasting vitality in the history of Chinese society.

Key words：Tang Junyi; Neo-Confucianism; meaning; my mind; the other minds

中圖分類號：B261

文獻標識碼：A

文章編號：1671-5365(2015)05-0010-07

作者簡介：邵明(1965-)，男，黑龍江黑河人，副研究員，博士，主要從事中國哲學研究。

基金項目：國家社科基金西部項目“道德實踐的動力機制問題研究”(14XZX019)

收稿日期：2015-04-13