經典解釋與人權正當性的中國證成
——以對馬克思《論猶太人問題》的解讀為例

李超群

新中國的人權事業走過一段曲折的歷程，在新中國成立后的頭30年中，人權一直被作為學術禁區。直到改革開放初期掀起的思想解放運動，人權才成為可以討論的話題，并成為20世紀80年代前后的重要的法學論爭主題。在這場論爭中，中國的人權論者們*為了行文的便利，本文將改革開放初期至1990年代初的人權論爭中對人權持肯定態度的學者們稱為“人權論者”。使人權概念的正當性得到了證明與普遍接受。在當時乃至今日中國的意識形態下，人權論者們采取的最為行之有效的方法便是訴諸馬克思主義經典文本，解讀馬克思主義人權思想，從中發掘馬克思主義經典作家對人權所持的肯定態度。正如黎國智在中國第一部《馬克思主義人權理論概要》中指出：“要在人權問題上正確堅持馬克思主義，第一步就要補上全面、系統學習馬克思主義經典作家關于人權問題的論著這一課。只有這樣，堅持和發展馬克思主義人權理論才有科學的依據，……探索如何完善社會主義的人權保障制度才有正確的指針。”[1](P1)然而，馬克思主義經典文本中關于人權問題的論述卻成為人權論者們所要克服的最大的理論難題。畢竟，在《德意志意識形態》曾有如下論斷：“共產主義對政治權利、私人權利及權利的最一般的形式即人權所采取的反對立場。”[2](P228～229)上述論斷的根據來自《論猶太人問題》*馬克思、恩格斯在文中指出，這些觀點已經在《德法年鑒》中指出了，并標注了頁碼，從其所標注的頁碼來看，其中有兩點理由正出自《論猶太人問題》，分別為：其一，“特權、優先權符合于與等級相聯系的私有制，而權利符合于競爭、自由私有制的狀態”；其二，“人權本身就是特權，而私有制就是壟斷”。除這兩點之外，馬克思、恩格斯還給出了另外兩點理由，并標注其分別來自于《<黑格爾法哲學批判>導言》和《國民經濟學批判大綱》,這兩點理由是：“其次，那里對法的批判是與對德國哲學的批判聯系在一起的，并且這種批判是從對宗教的批判中得出的結論(第72頁)；同時，那里直接地強調指出，那些似乎一定能導向共產主義的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有權是私有財產的想象中的前提(第98、99頁)。”，該文是馬克思第一次對人權問題進行全面、系統剖析的論著。人權論者關于人權概念的論述在多大程度上與此文本有關？他們又是通過何種方式將馬克思對待人權的“反對立場”解讀為“肯定態度”？本文將對《論猶太人問題》文本本身與人權論者們對該文本的解讀進行對比分析，從而弄清人權論者所面對的理論難題的本貌，并找到人權論者們解決這一難題的關鍵方法。

一、關于人權概念的兩組命題

1.第一組命題：從“市民社會成員的權利”到“人權本身就是特權”

在《論猶太人問題》中，馬克思將人權概念區分為兩個部分：“這種人權一部分是政治權利，只是與別人共同行使的權利。這種權利的內容就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權利屬于政治自由的范疇，屬于公民權利的范疇；……另一部分人權，即與droits du citoyen[公民權]不同的droits de l’homme[人權]，有待研究。”[3](P39)馬克思在《論猶太人問題》中所分析的正是后一類人權，即“市民社會的成員的權利”，“利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”[3](P40)。

人權與公民權的區分反映了社會二重化為市民社會和政治國家。馬克思指出：“完成了的政治國家按其本性來說，是人的同自己的物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家范圍之外，存在于市民社會之中。”[3](P30)由此，人便擁有了雙重生活，一種是人作為公民參加政治共同體中的生活，另一種則是作為私人參加市民社會的生活。首先，私人與類存在相對，正說明市民社會的成員的生活是與共同體相分離的，也是與其他社會成員相分離的，即市民社會的自我封閉性質；其次，利己主義的前提存在于市民社會中，市民社會追求的是私人利益，這表明了市民社會的利己主義性質；再次，馬克思用“這種利己生活”來指代“物質生活”，表明市民社會所追求的私人利益的實質是私人的物質利益，即私有財產；第四，馬克思指出市民社會的自我封閉性與利己主義性，是為了批判市民社會，馬克思認為：“人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[3](P30)可見，馬克思是在批判的意圖中，剖析了市民社會的本質屬性。

馬克思對1793年法國憲法中規定的四項基本人權——自由、平等、財產、安全——做出了深刻剖析，從而論證人權具有上述市民社會性質。“自由是做任何不損害他人權利的事情的權利。”[3](P40)馬克思認為，這種權利意味著用法律為人的活動劃定界限，其基礎則是人被分隔為相互孤立的原子式個人。而對于財產權，即私有財產權，馬克思則認為是上述性質的自由的實際運用，這一權利是“同他人無關的、不受社會影響地享用和處理自己財產的權利”[3](P41)。財產權構成了市民社會的基礎，因此，私有財產權在各類人權中處于最基礎、最核心的地位。其他兩項人權——平等和安全——正是在此基礎上派生出來的。平等正是財產自由的平等；安全則意味著，“整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產”[3](P42)。由此，馬克思總結道：“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。”[3](P42)

可見，人權具有鮮明的市民社會性質，即利己主義性與自我封閉性。私有財產是市民社會的基礎，是人權的核心內容，私有財產為人與人之間劃定了界限，在這些封閉界限內，市民社會的成員追逐著各自私人利益并排斥他人的利益與普遍利益，每個人所實際享有的人權的范圍便由其私有財產權所限定。因此，《德意志意識形態》會明確地提出“人權本身就是特權，而私有制就是壟斷”[2](P229)。

馬克思對人權概念做出的這種批判性界定，成為反人權論者的重要論據。馬嘯原在《馬克思主義如何看待“人權”》中，為了論證馬克思主義對人權持否定態度，一方面將“人權本身就是特權”解讀為馬克思對人權的資產階級性質的揭露，另一方面則通過引證馬克思關于四項基本人權的論述，并強調馬克思對財產權的分析，從而指出“‘人權’的核心內容是私有財產神圣不可侵犯”[4]。這便是人權論者必須直面的第一個理論難題。

2.第二組命題：從人權與公民權的關系到“權利的最一般形式即人權”

在通過剖析四項基本人權證明市民社會成員權利為人權的實質后，馬克思進而指出：“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段；因此citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴仆；人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下；最后，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”[3](P40)這說明了人權與公民權的結構關系，即人權是公民權的基礎與目的。而在后文中，馬克思說“人權表現為自然權利”[3](P45)，也在于表明在整個權利體系中，人權被作為最一般、最基本的權利。這便是《德意志意識形態》中“權利的最一般形式即人權”這一命題的來由。

然而，馬克思以質問的方式來提出這一觀點，他將人權是公民的基礎與目的這一狀況稱作“尤其令人困惑不解的事實”，并指出“作為維護人權的一種手段”是對公民權、政治國家的“貶低”。可見，馬克思認為這種狀況是成問題的。這種成問題性見之于馬克思對于政治國家與市民社會的不同態度上。對人權概念的第一組命題的分析表明，馬克思批判了市民社會的本質屬性——利己主義與自我封閉性，然而，馬克思卻指出政治國家在本性上具有對此相反的類生活性質。可見，馬克思肯定了政治國家的本質，并表明政治國家在本質上優于市民社會，公民權在本質上優于人權。因此，將公民權貶低為人權的手段是一個“尤其令人困惑不解的事實”便是指，本質上較優的政治國家、公民權服從于本質上較劣的市民社會、人權，馬克思指出這種狀況是“本末倒置”“目的好像成為手段”。由此可見，馬克思對政治國家與市民社會所持的批判是不同程度的，馬克思對政治國家的批判在于其不徹底性，即政治國家與市民社會的現實關系使得政治國家本質上的類生活性質沒有也不可能克服市民社會的利己主義與自我封閉性，而這種不徹底性批判正是以對市民社會的本質批判為前提的。

馬克思從人權與公民權的現實關系的角度推導出人權的“權利最一般形式即人權”這一命題，后來引起了反人權論者對人權與公民權的關系問題的關注。1979年4月8日《文匯報》發表的《“人權”是資產階級的口號》一文，在聲明社會主義國家對人權持否定態度時，強調了應當分清行使“公民權”和“人權”的根本區別。馬嘯原將此問題解讀為“人權的實質是資產階級公民權”，并由此證明馬克思主義對人權持根本否定的態度。這也是人權論者所要應對的另一個理論問題。

3.人權論者筆下的人權概念

馬克思關于人權概念兩組命題實際上處于同一條邏輯鏈條中。“權利的最一般形式即人權”在人權與公民權的關系中得以體現，而馬克思在論述人權與公民權區分中將人權定義為“市民社會的成員的權利”，由此引出對人權概念的批判，即人權是自私自利、自我封閉，人權的核心內容是財產權，最終得出“人權本身是特權”，而這種批判又使馬克思關于人權與公民權之關系的論述成為了一種極富批判色彩的詰問。可見，馬克思關于人權概念的諸多命題的邏輯原點正在于“人權是市民社會的成員的權利”這一定義。然而，人權論者們對人權概念的闡述卻割裂了這種邏輯關聯，他們回避了人權概念的第一組命題，而更加強調人權概念的第二組命題，并且遮蔽了其中的批判性立場。

人權論者們并沒有以“市民社會的成員的權利”定義人權概念，而主要是從“權利的最一般形式”的角度來進行定義。藍瑛曾引用馬克思的原話來定義人權，卻采取了疑似“斷章取義”的方式。她指出，馬克思曾經把人權稱為“權利的最一般形式”，卻沒有完整地引出“對權利的最一般形式即人權所采取的反對立場”；同時，她在指出馬克思區分了人權與公民權的時候，也刻意回避了馬克思對市民社會的批判。其他學者對于人權的定義也與之類似。李步云對人權的定義是“人依其自然屬性和社會本質所享有和應當享有的權利。”[5]俞可平則按國際法一般理論，將人權界定為“每個人都擁有或都應當擁有的基本權利。”[6](P75)夏勇認為，人權與財產權、人身權不同，“人權一詞，依其本義，是指每個人都享有或都應該享有的權利”[7](P3)。黎國智雖然指出《論猶太人問題》中存在著狹義人權與廣義人權的區分，狹義人權是市民權，但他對人權的定義仍然是從第二組命題出發的——“不分民族、階級、性別等差別，任何人都應平等地享有的權利，這就是本來意義的人權”[1](P4～5)。并且，人權論者們雖然承認人權與公民權的差異，人權是公民權的基礎，但并沒有按照馬克思的批判邏輯來闡發人權與公民權的“本末倒置”。

在《論猶太人問題》的論述中，人權的“市民社會成員的權利”性質與財產權在人權體系中的核心地位具有直接的邏輯關聯；而人權論者們沒有著重從“市民權”來定義人權，他們在闡述人權的基本內容時，也相應地遮蔽了馬克思關于財產權的論述，轉而強調平等與自由。藍瑛認為，“對于無產階級來說，只有徹底消滅剝削制度，徹底消滅階級、解放全人類，才能有真正的民主、自由、平等，也才能談得上有真正的、充分的人權。”[8](P72)李步云也認為馬克思主義追求的“真正的人權”在于平等與自由，他引用了恩格斯的觀點：“真正的自由與真正的平等只有在共產主義制度下才能實現。”[9]黎國智則從《論猶太人問題》中提煉出青年馬克思人權思想的一個重要內容——“自由與平等的統一——人權的內容與形式”。[1](P5～6)

可見，人權論者對人權概念的闡述實際上回避了，甚至打破了馬克思關于人權概念的基本邏輯。那么，他們如何才能夠正當地宣稱自己所闡發的是馬克思主義的人權理論呢？人權論者們采用了一種巧妙的策略，在不與馬克思的基本判斷直接抵牾的前提下，來避開馬克思對于人權概念的批判。這一策略便是概念轉化與概念區分。所謂概念轉化是指，人權論者將馬克思在《論猶太人問題》中所稱的“人權”這一概念轉化為“資產階級人權”，概念區分則是指他們將“資產階級人權”與“真正的人權”區別開，并主張馬克思主義所追求的正是后者的實現。如劉瀚與李林合寫的《馬克思主義人權觀初論》一方面指出“馬克思、恩格斯未對人權做過界定，也未從正面系統地闡述過人權概念”[10](P37)；另一方面又引用了《論猶太人問題》關于“人權是市民社會成員的權利”的表述，但將此論述置于“馬克思主義對資產階級人權觀的剖析”一章中加以解釋。[10](P34～37)而夏勇的《人權與馬克思》一文將此策略表述得更為明晰，該文直接針對《論猶太人問題》《德意志意識形態》中關于人權概念的批判性命題來對馬克思主義的人權觀進行解釋，強調“任何語匯都有相對確定的含義，其含義往往因具體指向不同而多層多面”[7](P169)，從而區分了人權概念的實然與應然，進而指出“馬克思批判的不是應然的人權，而是實然的人權，也就是說，馬克思批判的不是人們對人權的要求，而是實存的人權制度或者實存的標榜人權的制度。”[7](P170)

由此，“人權是市民社會的成員的權利”便被看作“資產階級人權”的概念，馬克思以這一概念為原點進行的對人權的批判也被限為對“資產階級人權”的批判，在“真正的人權”或“人權”本身的范疇內，人權論者界定人權概念時所進行的回避便是合理的。由于將人權作為市民社會成員的權利是人權與公民權關系成立的問題性基礎，那么，在“真正的人權”的意義上來看，人權是公民權的基礎與目的便不再被作為一種成問題的關系，“權利的最一般形式即人權”所包含的批判性意義也隨之消失了。同時，財產權對于平等和自由的基礎意義，也在“真正的人權”的范疇中被取消了，平等與自由則被作為“真正的人權”來加以論述。人權論者們甚至還可直接提出與馬克思的觀點相反的命題，即“人權與特權相對”，因為“人權本身就是特權”這一命題被限定為“在資產階級條件下，人權就是特權”，而“真正的人權”則要求“人權與特權相對”。由此，人權論者便在“真正的人權”概念下重新界定了人權，為論證馬克思主義對人權的肯定態度提供了基礎。

二、人權與政治解放

1.“人權是資產階級口號”的由來

馬克思已在“尤其令人困惑不解的事實”中闡釋了政治國家與市民社會的“本末倒置”關系，從而揭示了人權概念的內在矛盾，而要解釋這種“本末倒置”關系的根源，則必須訴諸政治解放的本質。法國和北美各州被馬克思稱為“完成了政治解放的國家”[3](P27)，考慮到馬克思寫作的時代為19世紀中期便可得知，馬克思在這里所說的北美與法國正是完成了近代資產階級革命的國家，這些革命皆在其綱領性文件——如法國大革命時頒布的多部《人權和公民權利宣言》，以及北美《獨立宣言》——中確定人權為其主旨追求。故此，馬克思便稱法國人和北美人為“人權的發現者”[3](P39)，他對人權概念的分析也正是依托法國1791年《人權和公民權宣言》、1793年《人權和公民權宣言》及北美各州憲法來進行。這透露出，馬克思將其所分析的人權概念視作啟蒙運動及近代資產階級革命的產物，他意識到了人權概念與資產階級革命具有不可割裂的伴生關系。馬克思對政治解放過程的本質分析，不僅解釋了市民社會與政治國家之“本末倒置”關系的根源，也解釋了人權概念與政治解放之伴生關系的來由。馬克思認為，政治解放的革命對象是封建主義，在封建社會中，舊的市民社會直接具有政治性質。而政治解放瓦解了特權、公會、等級等賦予舊市民社會以普遍性的基礎，從而消滅了市民社會的政治性。故此，一方面，形成了僅僅作為個體而存在的人，其特定的生活活動與生活地位只關乎自身；另一方面，造成了具有普遍性的國家事務與私人事務分離開來，建立起政治國家。政治解放運動的實質是一個“分解—重組”過程，它通過瓦解封建社會的一切政治性關系、組織，使新的市民社會分解為獨立的個體，并以這些個體即利己主義的人、市民社會的成員為前提、基礎，構建出新的政治國家。

馬克思的上述分析正說明了作為政治解放的近代資產階級革命將人權作為根本訴求的原因。這為反人權論者們提供了理據，使他們得以主張“人權是資產階級的口號”。如1979年3月22日《北京日報》頭版刊登的《“人權”不是無產階級的口號》便指出，“人權”是資產階級的口號，它從來就不是無產階級的戰斗旗幟。這篇文章成為中國人權論爭的起點，此后，各地報刊也相繼刊載了對人權持根本否定態度的文章，且都以“人權是資產階級的口號”為根本理據。改革開放以來關于人權問題的論爭最初正是圍繞著這一提法展開的。

2.人權論者對“資產階級口號”的理解

為了證明人權概念的正當性，人權論者首先否定了人權口號的階級專屬性。藍瑛指出：“資產階級有它的人權觀，無產階級也有自己的人權觀。”[8](P72)這代表了人權論者對人權口號的階級專屬性問題的基本立場。人權觀被區分為資產階級人權觀和無產階級人權觀，其基礎正是“資產階級人權”與“真正的人權”之概念區分。同時，他們還采取了另外一種方式來進一步回駁“人權是資產階級口號”的提法。在1979年5月初舉行的“紀念五四運動六十周年學術研討會”上，部分與會者以歸謬的方式對“人權是資產階級口號”的提法表示了異議：“如果說人權是資產階級提出來的，就該批，那么，豈非民主也該批，因為民主也是資產階級提出來的。”[11]這一觀點實際上透露出人權論者試圖證明，即便人權被理解為資產階級口號，其仍然在某種程度上具有正當性。人權論者的這種證明與馬克思關于政治解放過程的分析具有密切聯系。

人權論者并沒有否認人權與資產階級革命的伴生關系。如俞可平指出：“人權理論的第一種形式是‘自然權利’說或‘天賦人權’說，其主要代表是英國的洛克、美國的潘恩和以盧梭為代表的法國啟蒙思想家。”[12]劉翰、李林對人權觀作的歷史考察也是通過資產階級革命的啟蒙思想對中世紀神學的變革來進行的。但是他們并沒有著重從批判的角度來看待人權口號或人權概念的發生學問題，反而強調了人權的歷史進步意義。為這種立場提供理據的也是馬克思關于政治解放的論述，馬克思在《論猶太人問題》中曾肯定了政治解放的積極意義，這種肯定態度可以由政治解放對封建主義的瓦解中提取出來。黎國智也側重于從“擷取啟蒙思想家人權理論的精華，把它作為抨擊封建專制特權的有力武器”的角度來闡發青年馬克思的人權思想，并引用《社會主義從空想到科學的發展》來說明馬克思、恩格斯所承認的啟蒙人權理論在歷史上曾有過的“非常革命的”作用。可見，人權論者正是從馬克思所闡述的政治解放對封建主義的瓦解這一歷史進步的意義上論證了資產階級人權理論的正當性。黎國智的表述清晰地體現了另一種概念區分，即將資產階級人權理論區分為精華與糟粕，并指出馬克思主義的人權理論正是對資產階級人權理論之精華部分的吸收與發展。黎國智將馬克思主義人權理論定義為：“批判地吸收資產階級先進思想家的人權理論的合理因素而形成革命民主主義人權觀，并最終形成的共產主義人權觀。”[1](P1)這種定義實際上指出了馬克思主義人權理論與資產階級人權理論具有親緣關系。對于人權論者而言，這種親緣關系不僅體現在反對封建特權這一問題上，還涉及馬克思關于人權概念做出的一系列命題。在“資產階級人權”與“真正的人權”的區分中，“人權是市民社會的成員的權利”“人權的核心內容是私有財產神圣不可侵犯”“人權本身就是特權”這一組命題被劃入到前者的范疇中，而公民權與人權的區別及關系、“權利的最一般形式即人權”、平等和自由則被劃入到后者的范疇中。人權論者對資產階級人權理論的糟粕與精華的區分與上述區分極為類似，黎國智依據馬克思主義經典文本，將資產階級人權理論的糟粕概括為：用金錢特權代替封建特權的實質、具有虛偽性、人權理論與人權實踐的嚴重脫節和尖銳沖突；而其合理性成分，除了反對封建特權與宗教神權之外，還包括：市民權與公民權的區分，自由與平等的統一[1](P8～9)。可見，資產階級人權理論的精華與“真正的人權”概念具有相契性，故此，“真正的人權”概念正是對“資產階級人權”概念揚棄后的產物。這便更進一步地說明了馬克思對資產階級人權概念及理論的批判，并非是全盤否定，反而是對其理論的發展、完善。

三、人權與“人的解放”

1.“人的解放”對人權的超越

馬克思雖然在論析政治解放之本質時，表達了對政治解放與人權之積極意義的肯定，但這一論析的落腳點仍在于對政治解放與人權的批判。一方面，這一論述揭示了人權概念之批判性定義及相關命題的社會根源；另一方面，馬克思在對政治解放之局限性的揭露中，闡明了人權消亡的必然性。對于馬克思而言，人權概念不單是政治解放的產物，更為確切地說，是政治解放之局限性的產物。在對人權概念的直接分析中，馬克思做出的一系列命題——定義命題(“市民社會的成員的權利”)、性質命題(自私自利、自我封閉)、核心內容命題(財產權)、關系命題(人權是公民權的基礎與目的、“權利的一般形式即人權”)——都在于指出人權的社會基礎，即資產階級社會的二重化以及市民社會在這種二重化中居于基礎、主導性地位。在對政治解放的分析中，馬克思則進一步地揭示了人權的社會基礎的根源，即政治解放使得作為市民社會成員的利己的人成為整個社會的唯一基礎。然而，政治解放的局限性正在于此：“它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看作自己持續存在的基礎，看作無須進一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎。”[3](P46)因此，雖然政治解放已經完成，但人仍舊受限于私人的物質利益，被貶低為實現這些物質利益的工具，成為物質力量的奴仆。而馬克思則要將批判進行下去，他指出：“現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[3](P46)由此可見，人的解放所要求的對市民社會的進一步批判，要“釜底抽薪”式地消除政治國家與市民社會的二元分離，消滅抽象的公民與現實的利己的人的分裂，這便是人權之基礎的徹底瓦解。這意味著，人權將消逝于實現了人的解放的未來社會。

2.“人的解放”與“真正的人權”

由于人權論者進行的概念區分，《論猶太人問題》中所批判的人權被轉換為“資產階級人權”，因此，在他們看來，人的解放并不意味著對人權本身的徹底取消，而僅僅是對“資產階級人權”的揚棄。反而，人權論者們關于“真正的人權”及馬克思主義人權理論的認識正來源于人的解放理論。在俞可平、劉瀚、李林等人對馬克思主義人權觀的歸納中，都將“人的解放觀”作為壓軸性內容。“人的解放”是馬克思在《論猶太人問題》中所闡發的終極目的，也是馬克思主義的最終極的價值追求，成熟時期的馬克思、恩格斯在確立馬克思主義基本原理的標志性著作《德意志意識形態》與《共產黨宣言》中所宣揚的經由共產主義運動而實現自由人的聯合體，正是對“人的解放”的科學論述。因此，人權論者用“人的解放”來闡發“真正的人權”，正是要論證人權的實現屬于馬克思主義的最終極的價值追求。

前文已述，人權論者從“資產階級人權”中析出了自由和平等作為其精華部分加以對待，并用自由和平等來解釋“真正的人權”。其緣由正在于馬克思、恩格斯關于“人的解放”的闡述。《論猶太人問題》中指出，“人的解放”要求人的復歸，要求人重新認識到自身的“固有力量”并將其組織起來，這實際上是對人的自由的最為根本的定義，即人將自身的“固有力量”完全收歸自身，而不為其他任何力量左右；這種解放要求對市民社會的否定，而市民社會的生活正意味著人為物質力量所奴役。這種對自由的根本追求在《德意志意識形態》一文中得到了更為明確的表達：“各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產主義革命而轉化為對下述力量[即異己的物質的力量——引者注]的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人民的相互作用產生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾駕馭著他們。”[13](P169)對于馬克思主義而言，平等并不僅僅在于消滅階級和剝削，這不過僅僅是從制度與社會關系的角度說明了平等的外觀。《共產黨宣言》中對“自由人的聯合體”的界定是：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[14](P422)《德意志意識形態》也指出，在這種共同體中，人才能夠獲得全面的發展。這里所說的“自由發展”與“全面發展”正是從人的本質意義上指出了馬克思主義所追求的未來理想社會中人的平等，由于所有的人都能夠獲得全面、自由的發展，那么，在這樣的社會中，人的完善性得到了全面的實現，不同的個體實際上不會存在本質上的差異，這便意味著馬克思主義所追求的平等是一種根本性的、本質與實質上的平等。由此可見，實現自由與平等是作為馬克思主義之終極目標的“人的解放”題中應有之義。因此，自由與平等正是溝通“人權”與“人的解放”的關鍵中介。

然而，“人的解放”所欲實現之自由、平等，與“人權”中的自由、平等僅僅具有相同的名稱，其實質是大相徑庭的。“人權”中的自由是以人與人的分離、封閉為基礎，一個人的自由與另一個人的自由存在著沖突；而“人的解放”所追求的自由則是以人的類生活為基礎，人的自由以其他人的自由為前提，自由的對立面是外在于人的力量對人的奴役。作為“人權”的平等不過是私有財產權所生之自由的平等，而“人的解放”所追求的自由與平等正是要超越私有財產這一基礎，實現真正的自由和平等。人權論者們對此則仍舊采取了概念轉換的手法，即用“真正的自由和平等”來指稱與“人的解放”相關的自由和平等，以此同“資產階級人權”概念中的基于私有財產的自由和平等相區分。由此，人權論者以“真正的自由與平等”角度來定義“真正的人權”，從而將“人的解放”解釋為“真正的人權”之實現，從而使馬克思主義對人權的肯定態度得到了最關鍵性的證明。

在《論猶太人問題》中，馬克思對人權概念有著非常嚴格的界定，圍繞著這一概念所產生的各項命題——人權與公民權的區別與關系、私有財產權之于人權的基礎性地位、人權對政治解放之局限性的反映、人的解放對人權的否定——有著環環相扣的緊密邏輯關系，而所有這些命題與觀點都統攝在“對人權持反對立場”這一根本價值判斷下。

人權論者對于人權的各種認識，實際上都受到《論猶太人問題》的極大影響。然而，人權論者在解讀馬克思主義經典文本時，卻采用了概念轉換這一關鍵方法，得以突破了馬克思對于人權概念的定義，最終將馬克思所聲明的“反對立場”扭轉為“馬克思主義經典作家承認人權，并追求真正的人權的實現。”他們一方面通過將馬克思所使用的“人權”概念轉換為“資產階級人權”，從而縮小、限制了馬克思所批判的人權的范疇；另一方面又提出了“真正的人權”這一概念，并將“人的解放”與之等同起來，從而使“真正的人權”成為馬克思主義的終極價值追求；而且，他們還通過對“資產階級人權”之精華與糟粕的區分，闡明了作為“資產階級人權”與“真正的人權”具有相契性，使得“人權”即便被作為“資產階級口號”，其仍然具有部分正當性。

由此可見，人權論者將馬克思主義經典論著作為開放的文本系統，有意而為之地進行了文本解構與重構。這意味著，這種解讀方法并非單純地“就文論文”，而是基于明確而強烈的實踐關懷進行的。最為根本的現實目的便是要證成人權在社會主義中國的正當性，這一目的也更多地是由現實的動因而產生出的。首先，新中國成立到改革開放前的30年中，由于“左”的錯誤，使得對人權的討論成為禁區，尤其是“文化大革命”的10年間，發生了大規模踐踏人權的事件，引起了人們的反思，更使得作為這些事件親歷者的學者們產生了學術自覺。其次，西方國家以人權問題對中國造成的外交壓力，要求學術上的應對資源，從理論上論證社會主義國家也肯定并重視人權，從而回駁西方國家的非難。再次，為政者的表態也是一種重要的現實動因。1985年6月，鄧小平提出：“什么是人權？首先一條，是多少人的人權？是少數人的人權，還是多數人的人權，全國人民的人權？西方世界所謂的‘人權’和我們的人權，本質上是兩回事，觀點不同。”[15](P125)這一方面表明了中國也要講人權，為論證人權之正當性起到政治上的推動作用；另一方面也提出了一個理論要求，論證社會主義國家的人權理論，即馬克思主義的人權觀。人權論者們對馬克思主義經典文本的建構性解讀，使得人權成為了馬克思主義傳統理論的重要部分，由此證明了人權概念的正當性，為中國的人權保障的實踐提供了理論保障，既使人們可以理直氣壯地投身于中國人權的事業，也回應了西方國家對于中國人權問題的詰難。并且，論證馬克思主義對人權的肯定立場，實際上具有“雙重捍衛”的功效，它不僅捍衛了人權的正當性，也使馬克思主義的尊嚴與權威得到了維護。