國家與地方視野下的破姓開親與婚俗改革
——以清代清水江下游錦屏九寨苗白、彥洞討論為中心

劉 彥

“國家—地方社會”作為一個比較成熟的分析和表述模型，在當下的歷史人類學以及相關領域的研究中已經得到了廣泛采用。既有研究已經揭示出宗族、市場、水利以及民間信仰等不僅是外部的經驗事實—社會組織或者觀念體系，它們作為某種形式的“中間場域”，同時也是王朝國家與地方、正統與民間、正式與非正式權力相互碰撞與滲透的重要媒介。*關于國家與地方社會的互動研究，主要聚焦于宗族、民間信仰、市場等方面，其代表人物主要以研究華南區域社會的一些學者為主，如劉志偉、科大衛、蕭鳳霞、陳春聲、鄭振滿、賀喜、張應強等。然而婚姻多少被認為是地方社會“固有習俗”的制度安排，尚未被賦予結構性的重要意義，也較少被放入這一模型中加以檢視。*在歷史人類學以往的研究中，以婚姻作為國家與地方的“中間場域”探討兩者之關系的研究有張應強的《木材之流動：清代清水江下游地區的市場、權力與社會》一書。在書中，他認為，婚俗改革應該放入國家與地方社會的互動關系中進行重新審視，而且此改革是地方社會試圖改變既有社會結構、拉近與王朝國家關系的一種重要方式和精明策略，不過，在他的研究中，因為關注問題的側重點不同，對這個問題的一些歷史細節并沒有展開深入的討論，筆者將沿著這一問題繼續展開，以達致對地方與王朝國家互動的理解。本文基于田野調查和文獻資料，考察清雍正和光緒年間發生在黔東南錦屏九寨苗白、彥洞等地區的兩次婚姻改革，從政治與文化互動的層面力圖說明婚姻不僅應被視作地方社會中權力關系的重要表征，同時也是王朝國家與地方社會商談與互動的重要途徑。這一研究既可以豐富歷史人類學關于結構過程的討論，也能夠窺見清代以來王朝國家對待苗侗少數民族文化的理念、策略以及地方與國家之間互動的智慧。

本文研究的田野點苗白*苗白自稱(侗語)“正押金”(zhengl yac jinx)，周邊侗寨稱之“妙白”(miul bael)。民國時期，苗白改為瑤白。不過，兩種稱呼都在使用，瑤白主要用于官方的文字書寫和對外的文化交流，“苗白”是日常生活用語，依照地方習慣，文章中主要用“苗白”一詞。和彥洞*彥洞，清之前稱為驗溪，民國三年(1914)更改為彥洞。侗語為“更念”，“更”為人，“念”為紀念。當地人在稱呼“更念”的同時，人們又稱為“正楊松”，意為元王朝冊封的土司楊聰龍居住的地方，“更念”與“正楊松”連為一起，意為人們應該永遠記住楊家。兩村隸屬于貴州省錦屏縣彥洞鄉，坐落在劍河縣與錦屏兩縣的交界地帶，在“高坡九寨”*九寨是歷史上清水江流域著名的大款組織之一。它是指以9個大寨為中心，周邊數十個附屬寨和子寨共同組織的社會區域共同體。九寨又分為古九寨和新九寨，古九寨主要包括王寨、小江、魁膽、平秋、石引、黃門、高壩、皮所、苗白。民國三年(1914)，王寨作為縣城，脫離九寨，而原屬于中林驗洞長官司的彥洞順勢填補王寨的位置，而成為九寨之一，新九寨之名便由此而來。之西，是云貴高原向湘西丘陵過渡帶中低山地段。海拔高度830～1200米，屬于北侗文化區域?，F苗白有龍、滾、楊、耿、龔、范、彭、宋、萬、胡等十大姓氏，轄1個自然村、9個村民小組、323戶1438人。民族身份為侗族。*資料來源于瑤白村委會報告。但是，苗白內部，上寨滾氏自稱為苗人，周邊侗族也稱其他們為苗人，其親屬稱謂也是多用苗語，日常村寨間的相互交流用侗語。但“我是苗”、或“我是侗”、“是漢”的自我認同還依然存在。彥洞有羅、楊、周、諶、王、龍、黃、龔、段、伍、劉等11姓，共396戶1762人，民族身份為侗族。*資料來源于彥洞村委會報告。

一、清雍正年間的“破姓開親”

清雍正年間，貴州苗疆地區正處于“國家化”的歷史進程中，清王朝對該地區的政治、經濟、文化、教育等重要領域都實施了廣泛的改革。

1.破姓開親的背景及緣由

清雍正年間，清王朝在貴州全面推行改土歸流政策。清王朝采取剿撫并用、恩威并施的辦法全力開辟貴州苗疆，建立“新疆六廳”，力圖將黔地化外部分*包括劍河、臺江、凱里、雷山、里外古州(現榕江)等地。納入其統治。此時，清王朝更開始疏通清水江、小江等河道，推動清水江流域的木材商業貿易和完善“三江”市場制度，以穩定由武力開發所引起的社會動蕩。九寨作為三江木材貿易主要供應者，成為了清王朝征服和管治的主要目標。

九寨是清水江北岸一個著名的大款組織(以地域為紐帶具有部落聯盟性質的社會組織)，有其自身特征。九寨實是以九個大寨為主，數十個子寨及附屬小寨共同組成的區域共同體。在這個共同體之內，九寨與小款之間有著嚴密的組織體系，內部有款首、款軍，并通過吃牯臟、定款、講款、款約的形式來強化各小款之間的權力和義務。大款組織更是苗侗社會聯合對外防御、對內處理小款與小款之間的社會邊界糾紛的自治組織。九寨的自我治理形式和九寨人對于“九寨”這一構建社會的理念認同使其在很長一段時期保持了特有的獨立性、排外性。在清王朝推進國家化的進程中，九寨作為大款的獨立性、排外性構成了當時清王朝實現對此區域進行直接統治的難題。

九寨存在共同利益，但內部卻也充滿了多方面的矛盾和競爭。首先，經濟上的不平衡導致九寨內部及九寨與周邊社會之間對資源展開了激烈競爭。其次，九寨內部因苗、侗、漢三個群體基于習俗、理念等差異的族群認同所引致的不同族群間的矛盾，更重要的是，九寨中不同村寨和人群中血緣與地緣的分立性成為了其不穩定性的潛在來源。由于九寨遷徙而來的人群構成極其復雜，其通婚對象受限于遷徙來源及族源規定，最初規定在九寨內部各小款及小款內部互不通婚。這使得九寨難以用一個統一的組織將其長期穩定下來，例如宗族、信仰、水利或廟宇都很難將其穩固和調試。

由此，對王朝國家來說，如何將九寨整合入王朝的管理體系中困難重重。對這樣的區域，如果以軍事征服，勢必會得不償失。因為清雍正年間，為武力開發苗疆地區，清朝王朝投入大量人力、物力、財力，已使乾隆皇帝意識到：“每一番勘定，必議設汛添營；有一番剿捕，必致征兵糜餉。國家安得有如此之兵力，如許之經費，盡用于苗地乎？”[1](P650)故如何從軍事之外找一條非武力的、適合與地方社會良性互動的途徑就顯得尤為重要。九寨之社會情形，特別是苗白與彥洞兩寨的內部困境為當時的清王朝尋找這一解決方式找到了實踐路徑。進而在歷史進程中，九寨地區的婚姻成為了清王朝重建該地方文化秩序和權力結構、實現其國家化進程的切入點。

2.苗白與彥洞的歷史處境

苗白與彥洞在歷史上分屬不同的政治權力格局。苗白原為苗人居住，掌寨的是由劍河芳武苗寨遷徙而來的苗人滾氏，雖然龍姓是首先來苗白開寨的姓氏，但限于人少勢弱，管理苗白大寨的權力很快轉移到滾氏家族手中。據當地老人講，滾氏進入苗白以后，人口繁衍眾多，占有了大量山林和田地。后來進入苗白的人為了獲得入居權及庇護，往往改姓滾氏，內部也互不通婚。如康熙三十八年(1699)遷入下寨的侗人楊家*苗白楊姓主要分為三支，而筆者在這里主要指的是楊勝文公這一支。始祖楊勝文及其四子，為了尋求滾氏保護，改名滾龍寶，稍后遷入的王家也改姓“滾”。楊、王二姓與滾氏結為兄弟，聯共一房，互不通婚。由于滾氏苗人成為了苗白實際的主宰，使得苗白在以侗人為主體的九寨中顯得十分另類，被九寨八寨及其周邊侗家、漢人所蔑視。苗白雖為九寨大款組織的成員之一，但無論是九寨中各村寨之間開親還是日常社會交往，都被孤立在外，位居九寨整體權力結構中的邊緣位置。苗白寨流行的一首古歌可以比較準確地反映此歷史情形：

滾家統一把姓改，全寨變為滾姓人。姓氏統一時間久，造成許多的矛盾，全寨有主沒有客，同村男女不通婚，只好奔走百十于里尋婚，四處碰壁，掃興歸來，單身成群，“老狼”起堆。玩山玩到平秋、平老、小岸和橋問，月圓月缺卻無姑娘影；吹木葉吹到高壩、皮所和黃門，木葉殘破哨聲打啞卻聽不到姑娘聲，可憐我后生。竹子同根不同節，稻子共壟穗難齊，同為九寨款組織，鄰近都嫌我“正押金”。*資料來源于筆者2013年與當地人的訪談資料，并參考了楊安亞主編《瑤白村志》及滾華的論文《錦屏縣瑤白村侗寨婚俗變革史探》，2011年，未刊。

古歌是當地人對歷史的一種記憶形式。這首古歌凸顯了當時苗白人通婚問題上的困境。在古歌中，被孤立與滾氏統一姓氏直接有關，此一點促使滾姓采取破姓開親的方式來化解通婚困境。這一舉措在當時有著現實意義：其一，可以重整苗白在以侗人九寨為核心的周邊社會中的地位；其二，解決苗白內部通婚的困境，實現苗白的內部整合。然而，破姓開親事關重大，它必定涉及到破姓之后社會關系、政治權力的利益及重建問題。由此，怎么破就成為關鍵所在，此點留給后文探討。

而與此同時，與苗白毗鄰的彥洞，也與苗白一樣面臨通婚和政治上的困境。元末明初，彥洞以及周邊九寨等區域原本置于中林彥洞長官司楊氏土司的控制范圍，當時，彥洞作為楊氏土司的治所所在地，在九寨地區的政治地位是不言而喻的。但楊氏土司由于孤軍深入苗疆腹地，兼之未能處理好與周邊大寨之間的關系，遂于明洪武五年(1372)棄九寨等地將治所遷至中林，但彥洞依然為楊氏土司所管，且規定彥洞只能遠至80公里以外的中林、啟蒙等地開親。楊氏土司的遷離使得彥洞在這一區域的社會地位漸漸衰落。至清順治元年(1644)，九寨地區九個大寨聯盟為九寨，而彥洞處在九寨之外，又受限于九寨，再加之彥洞的通婚受限于楊氏土司，使彥洞大寨在九寨的政治地位處于被動和孤立的局面。

因此，這樣的困局促使二寨試圖改變既有的社會格局，重建他們在九寨社會的權力格局和社會地位，辦法之一便是訴諸于清王朝的力量，來推動兩寨的開親。當時，彥洞與苗白兩寨聯合以婚姻改革的名義請求黎平府來解決此事。據當地老人口述，當時黎平府接到彥苗兩寨的請求后，遂派官員到此地考察，認為情況屬實，同意兩寨開親。其具體情形從彥洞羅氏家族保存的一份彌足珍貴的民間文書中可以看到當時兩寨開親的大致歷史情形：

彥洞原本與啟蒙結親，由于路途遙遠，不方便，通過上直司(黎平府)批準，中林彥洞長官司同意在雍正乙未年與苗白結親。屆時將舉行盛大的歡慶儀式慶祝。*該材料為彥洞羅家所保留的。不過，不幸的是這份歷史文獻的大部分內容被一場大火所毀，僅留下文章中所展示的一點信息。關于這次婚俗改革的具體時間，有學者認為是在清乾隆至嘉慶年間，但據筆者調查，清雍正之前，進入苗白的姓氏主要為龍、滾、楊、王(耿)，其余姓氏分別是在乾隆中后期陸續來此。而且破姓開親中也只提到楊和耿，耿原姓王；其次，羅家是當時楊氏土司欽點掌管彥洞寨的家族，他們擁有這份材料的真實性也比較可信。因此，筆者以清雍正五年(1728)這一次開親為討論的起點。

這份材料是筆者收集到的有關此次開親的最原始的文獻，雖只寥寥數語，但從一個重要層面印證了苗白彥洞兩寨開親經由黎平府同意的歷史事實。黎平府為什么同意此事，據筆者為期一年的實地調查及訪談可以推測幾點緣由：第一，彥洞與苗白地處苗疆生苗與熟苗的過渡地帶，同時又是清王朝開辟“新疆六廳”與江河壩區土司政權控制之地的中間緩沖地帶，如果能夠經營好這一具有重要戰略地位的地方，其意義是可想而知的*此戰略地位在清咸豐年間張秀眉起義南下時發揮重要作用。這有待下一節討論。；其二，兩寨通婚，對清王朝來說，可以牽制和弱化土司的權力，從而推動雍正朝所推行的改土歸流政策；其三，黎平府答應兩寨的請求，其實是為清王朝尋找到一條不流血、不費錢力而對地方進行統治的一條捷徑，這是清王朝施行教化的重要組成部分。這三點無論哪一點都符合清王朝的統治利益。

3.苗白與彥洞開親的情況

如前所述，苗白破姓開親背后涉及到經濟、政治權力的利益，事關重大。據當地人的記憶，也是經黎平府與苗白寨老經過商定以后，確定以“頓阿瓊”為界，劃分上下兩寨。上寨以上的山林田地所有權歸上寨所有；而下寨以下歸下寨所有，上下兩寨不得跨越邊界建房、開荒種地和砍伐森林。*資料來源于2013、2014年筆者在苗白、彥洞與當地人的訪談筆錄。而其余事項，從苗白流行唱的款約或“壘詞”*“壘詞”為liex sengx一詞漢譯，liex意為“不停地說”，sengx為話的意思。它是苗白人說唱所形成的一種口傳文本形式。其內容主要包括家族史、村寨歷史及當地發生的其他重大歷史事件等相關內容。中可以有了解：原則上滾氏、龍氏為瑤白寨之主人(xup ning)，下寨各姓除了滾氏家族之外，全為寨之客人(aep)。下寨人稱上寨大自己一輩的人，男性為舅(juc)，女性為姑(us)。上寨人稱下寨大自己一輩的人，男性為“岳父”(dal)，女性為“岳母”(deel)。上寨下寨可通婚。*資料來源于筆者2013年與當地老人的訪談記錄，并參考了楊安亞主編《瑤白村志》2009，及滾華的論文《錦屏縣瑤白村侗寨婚俗變革史探》，2011年，未刊。

這份“壘詞”是苗白每個姓氏、家族尤為喜歡的擺古*擺古屬于民間說唱文學。說的部分，古侗語叫“臘聳”，“臘”是念、說之意，“聳”是話或文，這里特指韻文，即侗族的“壘詞”或“款詞”。唱的部分，古侗語叫“或板”，“或”是做、搞之意，“板”指能唱的韻文。內容。從前述“壘詞”中，可以清晰地看到，苗白以先來后到的時間順序將先來者滾姓、龍姓與后來者楊姓、王姓劃分為上寨和下寨，并以“上”為“主”、“下”為“客”的主客關系確定上為“舅”和“姑”，下為“岳父”“岳母”的通婚秩序。在此，先來者與后來者、上寨與下寨、主與客、舅姑與岳父、岳母等多對二元對立原則分類來代替原有的一元格局。二元對立原則是列維·斯特勞斯揭示人類思維運行的主要原則，其觀點是：“思維用成對的概念組織世界并由此建立起有條不紊的關系系統?！盵2](P153)也就是說，二元對立原則對穩固一個社會關系系統有著重要作用。但對此格局，必須作進一步的分析，也就是說為什么苗白破姓開親，要將原有的社會結構劃分成如此鮮明的多層次關系而不是一步到位就開親呢？其原因在于時間先后、空間及主客對當地人來說有特別的意味，以及這樣的劃分對苗侗“姑舅表婚”交換婚有補充的意義。

在當地社會中，時間、空間、主與客關系對劃分人群、定義人群有其獨特的作用。首先是時間。在當地社會，一方面，土地山林為先來者占有，開荒使得他們對土地具有所有權，后來者只能以購買或者與先來者結為兄弟關系的方式獲得土地，才能獲住苗白。時間先后具有對擁有土地所有權合法性確認的意義。與此同時，黃應貴認為：“不同的時間觀念與系統，往往涉及不同群體或文化之間的支配與被支配關系。”[3](P39)因此，從時間上進行分類暗含著政治權力、經濟與文化上的不對等關系，依此將其上下兩寨的政治、經濟與文化等不對等關系以不可逆轉性的時間定格在歷史長河中。

其次，空間。這次破姓開親將滾氏、龍氏與楊氏、王氏等姓氏劃分為上寨與下寨的空間格局。原因在于：第一，空間是一種象征，它代表一種宇宙觀和權力觀，按照當地老人的解釋，苗白上下兩寨的地理方位是東西走向，東西各自對應青龍和白虎。上寨為青龍，下寨為白虎，龍是一種高貴的象征，而白虎次之。這一點也在當地紅白喜事人們送禮中體現出來，如上寨與下寨互相送禮和還禮是以“來一龍送一虎”來表達，依此，一套漢人的方位知識在這次破姓開親重建中被采用。第二，上下兩寨的空間劃分具有性與禁忌的意味。上寨之間及下寨之間禁止有通婚或性行為，而上下兩寨之間則可以，但必須遵守一定的原則，也就是上下兩寨沒有結婚的男女，被禁止以個人的身份去對方家游玩。這條訓誡至今依然存在。

復次，主與客。關于主與客的分類，這是進一步從空間中抽離出關于人作為主體的身份秩序定位。主客關系主要表現在當地發生重大歷史事件、解決糾紛時，主相對于客有優先發言權，而客做出某種決定時必須詢問或征求主家的意見后才能行事。這一點也表現在日常生活節慶中，比如，客家殺豬宰牛時要送點肉給主家以示尊重。因此，主客所表達的是誰具有優先話語權、做決定的權力以及禮儀秩序的身份上。

最后，姑舅表婚。林淑蓉認為侗人社會是一個平權社會，而這個平權是建立在苗侗姑舅表交換婚的基礎之上。[4](P211)給妻者與討妻者之間的交換婚是相互的，其身份等級和權力也可以達到某種程度的互換。實質上，姑舅表婚是對如上分類的某種統合，使其將地方社會的人群類別納入到一個統一的框架之下，實現社會的穩定運行。

因此，原以上寨滾氏家族為核心的權力格局轉變為先來者與后來者、上寨與下寨、主家與客家的多層次格局。在這個格局中確立了上下兩寨在經濟、政治、文化象征、性交往等重要層面的總體關系，進而以舅權為核心的權力結構將這種多層次關系格局的分立局面統合，從而使苗白各家族的權力在分而立的辯證關系中實現了一定的平衡。同時，在空間分類中，王朝國家奉行的漢文化的察天文、觀星象、星術進行卜占預測的體系也逐漸深入地方格局。

苗白邊界劃定及社會關系重建之后，與彥洞的開親正式提上日程，而具體過程又是如何的呢？據當地老人回憶，當時黎平府飭令居住在中林的楊氏長官司前往兩寨安排通婚議事，并且要求中林彥洞長官司親主持行這場婚俗改革。在地方的歷史記憶中，楊氏土司和地方寨老共同協商決定由彥洞楊氏土司的后裔楊、羅與滾、龍、楊等幾大房族聯姻，并實行“還娘頭”*還娘頭是指姑家之女必須嫁給舅家，如果姑家女因為某種原因而外嫁于他人，那么新郎家必須送女方的母舅彩禮，稱為“舅公禮”。送“舅公禮”，侗語稱之為“卡舅公”，見王宗勛《侗族“舅公禮”與婚姻制度的變革》，《中南民族學院學報》1992年第4期。的規定，同時規定，強勢大姓其婚配對象不足者，可以選擇周邊小姓進行通婚。

通婚對象確立之后，彥、苗兩寨透過具有宗教性的儀式活動來強化和維持兩寨通婚關系。據當地老人口述，兩寨歃血為盟、舉行祭天地神靈的儀式，并舉辦“借金”(即12年一次的吃牯臟)活動。期間念款詞，舉行“鞍瓦”(斗牛)?！鞍巴摺边@一天，有著嚴格的規定：首先，以兩個寨的整體名義進行；其次，以大房與大房、小房與小房之間選擇各自的親戚配對比賽；最后，在兩個寨之范圍內配對不足者，可以邀請其他寨子的親戚或者朋友來參加“鞍瓦”。*該資料來源于2013年、2014年筆者與當地人的訪談記錄。通過黎平府以及地方社會的這一儀式過程，彥苗兩寨的婚姻改革得到確認，并將周邊小寨吸收到他們兩寨的社會關系格局中，實現歷史的結構化，成為至今仍然深刻影響苗侗漢等族群交往和實踐的重要框架。

綜上所述，清雍正年間苗白彥洞兩寨的婚姻改革對當地社會村落權力格局及王朝國家的統治產生了重要影響。通過這次婚姻改革，地方社會與王朝國家構建起了新的對話平臺和管理格局，從而實現地方自治力量與王朝國家行政力量的有效整合。從某種意義上來說，雙方在此平臺下達致相互間的理解和協作，并從中獲得各自的利益。這一次婚姻改革對于王朝國家與地方來說，都是一個新的起點，對于國家與地方社會對話、互動以及節省經費具有重要的意義。*地方社會與王朝國家通過婚姻的洽談和對話所建立起來的關系格局，在平息乾嘉年間、咸同、光緒等幾次苗民起義的叛亂中發揮重要作用。由于文章篇幅有限，筆者將在他文中繼續討論。

二、光緒年間第二次婚俗改革

歷時地看，光緒間彥苗兩寨又進行的第二次婚俗改革，是雍正年間改革的繼續，因為這次的核心議題乃是針對苗侗社會姑舅表婚中以舅權為權力核心格局的一次改革。然光緒年間的婚俗改革同樣有其特殊的歷史背景，是時，清王朝在社會、經濟、政治軍事等層面發生重大轉折。因此，要厘清其間地方社會與王朝國家之間的互動及其歷史意義，仍需要結合不同時代的史料，對此次改革的背景、過程及影響進行富于歷史性的深描與評估。

1.婚俗改革的背景及緣由

清咸同年間，中國西南湘黔桂等地發生以張秀眉、姜應芳等苗侗為主的“苗亂”，使整個湘黔桂苗侗漢地區再一次陷入了兵燹。在這場戰役中，地處清水江南北兩岸過渡地帶的九寨，尤其是與劍河交界的苗彥兩寨處于張秀眉南下東進必經之地。當時，黎平府下令苗彥聯絡九寨組建大和團，地方自籌糧草和兵員在今救民一帶設梨園大卡和洞庭卡堵截起義軍南下。大和團與苗民起義軍對戰十余年，于同治后期方才結束。苗白與彥洞兩寨的婚俗改革直接地受到這場戰場的影響：

一方面，這場戰爭使得地方社會秩序遭到前所未有的重創，許多村莊出現了人口和社會關系的大調整，包括當地以“姑舅表婚”為交換婚姻的社會結構和權力格局。正如臺灣學者林淑蓉所言，侗人是施行父方交換的優先婚配制原則的社會，必然會出現時間延續的隔代交換，討妻者與給妻者必須在不同的世代中倒轉相對角色與位階，但是，來自不同族源的差異所存在的血緣上的異與皆序性必然與父方交表所必須完成的“倒轉結構關系的理想”有所沖突。[4](P211)

另一方面，這場戰爭也使得清王朝不得不對苗疆的統治方式進行反省，并強調教化的重要作用，如著力從地方的喪葬婚俗、教育、服飾等教化方面進行改革。同時，“嚴禁苗俗，如男女跳月、兄弟轉婚及椎髻拖裙、黑衣帶刀、祀牛角不奉祖宗之類”[5](P606)。再如光緒初年，黎平府知府袁開第特別針對苗人的婚姻習俗頒布《禁革苗俗告示》，認為苗民“婚禮多有錯失，如姑舅為婚”[6](246)等，申令禁革。在上述歷史背景下，苗白與彥洞兩寨再次圍繞婚俗改革與王朝國家進行對話與商談。

2.婚俗改革的過程及其內容

雖然現有資料不可能完全復原這次改革的具體過程，然立于彥洞、苗白兩寨的“定俗垂后碑”及苗白楊家巖公房族楊昌泮先生留下的一些筆記能使我們管窺當時兩寨的婚俗改革基本過程與內容。茲先將碑文列下*為了分析方便，筆者將其原碑文切分為兩個部分，第一部分是彥苗兩寨聯名上書的內容。第二部分是黎平府的處理意見。：

彥洞定俗垂碑序

蓋聞天倫之始，夫婦為先；王道之源，婚姻最重。舊相沿，世風日下?；蚓税怨糜H，究非出于情愿；或弟留兄嫂，反自謂為現成過門。則宿不同房，隔三朝而即回娘屋。同姓本不求婚，周禮則然。非遠訟于公堂，即操戈于私室。產蕩家傾，半由子女；風傷俗敗，貽誚蠻夷。

首等幡然思改革，故鼎新連名具稟于皇堂。疊沛懸綸于天下，里捧天批而甚籍，后以流傳…無慮鴟毀室，用夏蠻夷盛其在斯乎。以牛馬易馬之羞，吾知免矣。是為序。*此碑文現收錄在《彥洞鄉志》。

苗白·彥洞定俗垂后序言

蓋聞嫁娶始於伏羲，然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有姑舅，長幼之道也。娶妻如何，非媒不得。推有我驗瑤二寨姑撫有女非有行媒。舅公估要女不欣意，舅公要銀數十余金，富者售盡家業以得為室，貧者絕滅香煙不得為家，兼同姓締婚無義無別，此等亦非禮也?？滴踉谖粫r用毛銀，舅禮要銀九兩申扣紋銀二八銀以下……迨至光緒以來，得升平之世，普用寶銀，女嫁男婚不得六禮，舅儀勒要紋銀數十余金，你貧我富，屢次上城具控，總是舅公估要姑家女之事。府主俞愛民如子，見斯惡俗，要首等上城當堂領示禁止則可剔斯舅儀。方得仁里勒石垂后，永定鄉風，遺存千古，是為序。

兩碑文分別是彥洞、苗白兩寨上書要求黎平府主持婚俗改革的內容，前者以華夏與蠻夷這一符合王朝國家正統文化的表述闡述地方婚俗禮儀的不合理性，而后者不但對地方婚姻習俗表達不合理之處的同時，并對舅家強要姑家之女不成、索要彩禮的現象也加以嚴厲的控訴。可見，當時地方社會對王朝國家及文化標準的認同已經很強烈。

黎平府了解到苗彥兩寨婚俗之不合理之處之后，要求苗白彥洞兩寨總甲、寨老等人至黎平府商討改革婚俗事項。之后，對舅家與姑家權力關系之不平等問題悉心而委婉地給出如下意見：“查舅公禮系該寨遺風，然亦何得需此多金，自應酌定數目所稱，分別下、中、上等戶，各色定以三四五兩之數，系屬酌中辦理，自可照準。至於舅家之子必取姑家之女，謂之轉娘頭，此事原干例禁，現在雖聽從民便，然亦需年歲相當，兩相情愿，方可辦理。若不論年歲必須估娶，勢必滋生事端，此等風俗均應極力挽回?！?此碑文立于現苗白村委會對面龍碑處。

據楊昌泮老先生的筆記記載及當地老人口述，收到黎平府上述批文之后，彥苗兩寨遂舉行款約這一地方最重要的儀式來落實黎平府的這份批文。是時，兩寨總甲、寨老請法師選定一個好日子，邀約各家族族長、各戶成員代表一起到斗牛場集會聚餐*該資料來源于筆者2013年與當地幾位寨老的訪談記錄。，以促使村款落成。首先，眾人祭拜天地神靈和祖先，請其共同見證；其次，總甲(款首)將黎平府漢字批文用侗苗方言進行宣讀；最后，眾人在斗牛場聚餐，聚餐過后，村款正式落成。*筆者認為，村款落成的三個步驟，缺一不可，以此才能取得大家的公認。村款落成的目的主要為懲罰確定范疇，日后若有誰違背村款，按照當地習俗，全寨人到他家去吃三天，直到“吃窮你”為止。“吃窮你”是地方社會對違反村款的一種懲罰形式。之后，彥苗兩寨將黎平府的批文刻以碑文，樹立于兩寨公共祭祀神圣空間，以垂后人。儀式具有強化作用，特別是具有宗教意味的儀式更具有神圣化人們行動的價值。在上述定村款中體現的儀式化即彌漫著濃厚的宗教性，這無疑既說明了這次婚俗改革對于地方民眾的現實意義之甚，又體現出地方對于王朝國家給予合法性的需要與依賴，是在階序上對外在權力體系的認同，但也同時使得王朝國家的權力在地方社會進一步內化，立碑文更體現出對這種內化的強化和鞏固。

由上分析，可以看到在光緒年間的改革中，一方面，地方社會通過婚俗改革與王朝國家進行互動，依靠王朝國家的力量賦予了這次婚俗改革以合法性，進而調整了自身社會權力關系、不合時宜的文化習俗等，如對舅公禮及還娘頭的改革間接地將財產轉移在父系之內，限制舅家因舅公禮所帶來的財富積累，從而限制、調整了舅權與父權之間的關系，進一步對苗白與彥洞兩寨大房與小房、大房與大房之間進行整體調整，從而實現彥苗兩寨社會秩序的穩定；另一方面，地方在內化國家權力的同時，王朝國家也通過積極參與地方婚俗改革這一活動，又使得一套關于王朝國家正統文化的婚俗理念漸進深入到地方社會機制運行的實踐之中，如“玩山坐月”與“行媒”之習俗方式并接*并接結構是薩林斯處理歷史與結構之關系的一種方法。在他看來，并接結構它是一系列的歷史關系，這些關系再生產出傳統文化范疇，同時又根據現實情境給它們賦予新的價值。薩林斯：《歷史之島》，蘭達居等譯，上海：上海人民出版社，2003年版，第 163頁；《“土著“如何思考》，張宏明譯，上海:上海人民出版社，2003年版，第77頁。之存在，進而深化了王朝國家的統治。

三、結 論

清水江北岸九寨彥瑤兩寨的婚俗改革只是中國西南湘黔桂苗侗地區婚俗改革的一個組成部分，是理解地方社會如何進入國家歷史進程中一個不可多得的個案。通過婚俗改革，使地方社會與王朝國家共同建立起交流和對話的平臺。在這樣的平臺下，國家禮制，比如王朝國家正統的一套姓氏理念、親屬稱謂、宗族觀、內親與外親等一套禮制理念逐漸在侗人社會被認同和采納，由此強化了王朝國家在當地的統治秩序；地方社會也借由王朝國家的行政力量達致對地方社會內部權力結構之調整。因此，通過婚姻改革，實現了地方社會與王朝國家行政力量的有效整合，并使雙方達到互利雙贏。更為重要的是，在這個互動和對話實踐的歷史過程中，“改革”推動社會內部之變革的理念也成為他們及當下中國最為寶貴的歷史財富，甚至已變成一種歷史的合理性來源，成為分析特定歷史時期苗侗社會文化變遷、權力關系變動、社會整合的重要基點。時至當下，苗白、彥洞及整個曾經經歷婚俗改革的區域，至今依然以婚姻改革為重要平臺與國家進行互動和洽談，如改革開放之后，苗白與彥洞等寨又經歷了數次的婚俗改革，每一次改革背后都有一段值得解讀的地方社會與國家互動的歷史故事。

筆者認為，以“婚姻改革”這個層面來看國家與地方的互動是一個新的視角。由此視角不但可以窺見到地方社會與王朝國家實現教化的路徑，而且發現地方與國家互動中的某種新創見及其背后所反射的社會關系，以及西南少數民族政治權力的變化、他們所理解的國家觀及其國家認同之理路。如果將婚俗改革這一視角放入國家與地方這一模型或者是框架下進行審視，并擴展到其他少數民族地區進行研究和實踐，有理由相信關于地方社會國家化的過程會有另一番新的發現，如此能夠對地方社會進入國家的歷史進程作出更為全面的解釋，并以同情及理解的態度研究他者社會的歷史。