論佛教在六朝的確立及其對中土喪葬觀念的影響

王偉萍

六朝是佛教得以在中土確立的關鍵時期。關于“六朝”所指，唐以來共有五種提法，洪順隆于《六朝題材詩系統論》一文中有詳細的梳理，*參見南京大學中文系編《魏晉南北朝文學論集》，南京：南京大學出版社，1997年。本文取南北六朝說法，即漢末建安以降至隋近四百年的時段。佛教最初傳入中土于西漢哀帝時(湯用彤先生觀點)，至六朝得以確立并對中土的喪葬觀念發生了影響。

一、佛教在六朝得以確立的原因

1.時代的苦難

六朝是一個充滿了苦難的時代，戰亂、權變、災荒、疾疫是這個時代的常態。據筆者對《三國志》卷一《武帝紀》所載戰事的粗略統計，自漢靈帝中平元年(184)黃巾起義起至曹魏元帝咸熙二年(265)，82年間發生戰事約36起，其中初平元年(190)至建安之末(219)，幾乎每年一戰。又，西晉享祚52年(265-316)，期間八王之亂(291-307)連著永嘉之亂(307-317)，兩亂歷時26年，一半時間陷于戰亂之中。永嘉亂后(317)，晉室東渡退守南方以自保，長江以北淪為五胡十六國政權爭強之地，由此拉開了南(東晉、宋、齊、梁、陳)北(十六國、北魏、東魏、西魏、北齊、北周)對峙的序幕，直至隋文帝開皇九年(589)隋滅陳，才結束了長達270多年的對峙格局，漫長的對峙中內外戰不斷。加之六朝近400年，政權就十二變，其中，除梁武存齊室子孫、陳室子孫得以保全外，其余各朝無不盡殄前代宗室子孫。緊跟戰亂、權變而來的是災荒、疾疫：據《后漢書》卷一〇七《五行志五·疫條》載，自安帝元初六年(119)至獻帝建安二十二年(217)，京師內外發生的大疫就有11次之多。西晉以降，疾疫災荒更是頻繁，據楊子慧主編的《中國歷代人口統計資料研究》統計，從晉武帝泰始九年到隋文帝開皇六年(273-586)的313年中，發生水災183次、旱災177次、蝗災54次、蟲災32次、瘟疫52次，共計498次，其中晉“大疫”15次、“大饑”5次。《宋書》卷三十四《五行志》、卷二十六《天文志》載，南朝宋60年間,發生5次疫疾、1次大饑，其中泰始四年“普天大疫”,“民大疾,死不收”*《宋書》卷二十六《天文志四》，北京：中華書局，1974年標點本，第756頁。。又，齊高帝即位之初，“郡境連歲疾疫，死者太半，棺木尤貴，悉裹以葦席，棄之路傍”*《梁書》卷五十二《止足傳·顧憲之傳》，北京：中華書局，1973年標點本，第758頁。。梁武帝天監元年(502)，“多疾疫，郢城內疾疫死者甚多，不及藏殯”*《梁書》卷二十二《太祖五王傳·鄱陽王恢傳》，第350頁。。北魏獻文帝皇興二年(468)十月，“豫州疫。民死十四五萬”*《魏書》卷一一二上《靈征志八上·人疴》，北京：中華書局，1974年標點本，第2916頁。。

這樣的戰亂、權變、疾疫、饑荒前不曾有，后未有繼，帶來的是遍地的死亡，不管是在史籍的記載、還是時人詩文的敘述中，“白骨”是出現最為頻繁的兩個字眼。據史籍所載人口資料的統計，東漢永壽二年(156)，人口尚約有5007萬人。經過黃巾起義和30年的軍閥混戰及頻繁的疾疫饑荒之后，三國之初人口降為1400萬。至魏景元四年(263)，“與蜀通計民戶九十四萬三千四百二十三，口五百三十七萬二千八百九十一人”*《后漢書》卷一〇九《郡國志一·序》劉昭注引皇甫泌《帝王世記》，北京：中華書局，1965年標點本，第3388頁。，不逾昔漢永和五年，南陽、汝南二郡；至晉太康元年(280)，平吳，口增至“一千六百一十六萬三千八百六十三”*《晉書》卷十四《地理志上·總敘》，北京：中華書局，1974年標點本，第415頁。；晉末，“天下大亂，生民道盡，或死于干戈，或斃于饑饉，其幸而自存者蓋十五焉”*《魏書》卷一一○《食貨志》，第2849頁。。至宋孝武大明八年(464)，南方人口約僅存469萬人。

面對如此慘烈的災難和殘酷的死亡，中土人民顯得迷惘和無措，因為一直以來主導他們思想意識的儒家和道家都沒有引導、教會他們如何直面苦難，尤其是死亡。盡管儒家在處理死亡這件事情時非常慎重，把送死當大事來辦，從喪到葬到祭，每個環節都極其講究，儀禮繁復，鄭重其事，但最后都落到生者為重、生者為念的層面來作安排。如人子在送父母之死時，從表達哀傷之情到喪葬期間的飲食、葬后居喪都要有節制,認為“毀不滅性，不以死傷生也”*《十三經注疏·禮記·喪服四制》，上海：上海古籍出版社，1997年，第 1695頁。；“三日而食，教民無以死傷生”，“喪不過三年，示民有終也”*《十三經注疏·孝經·喪親章》，第2561頁。。安葬死者，也是從“生”的角度考慮，“事亡如存”“事死如生”“大象其生以送其死”。*章詩同：《荀子簡注·禮論》，上海：上海人民出版社，1974年，第205-220頁。

再看道家，道家創始人老子對于死是不太感興趣的，記錄其思想的《老子》一書絕少關于“死”及送死的闡述。其后學莊子盡管對死亡作了深入的思考，但其思考的落腳點還是落在“生”處，以“養生”“護生”“保身”為念。總的來說，中國哲學對于“死之何謂”“死了之后如何”這些問題的探討在佛教傳入之前是空白、缺席的。進入六朝，死亡事件頻襲。面對慘酷的死亡事實，時人除了痛呼“酷當奈何”，沒有更多的應對和開解時人面對死亡的恐懼的辦法。當本土的儒、道無法幫助時人直面時代的苦難和死亡的慘酷的現實問題時，關注現世苦難和死亡的佛教的到來剛好填補了這一哲學思考的空白，這是佛教之所以在六朝被接納的主要原因。

2.儒教失御

儒家禮教于西漢元帝取得一統地位之后，其在中土的地位不斷上升：于上，作為國家治理的圭臬；在下，作為尋常百姓里居行事的準則。但魏晉以來，喪亂頻發，皇綱失統，儒教陵替。面對儒教的陵替，出身名教的王導、戴邈、荀崧、馮懷、謝石、殷茂、李遼等先后上疏，申明“興儒”“崇儒”“重儒”之意，希望以儒教“蕩近世之流弊，繼千載之絕軌”“治致升平”*《宋書》卷十四《志第四·禮一》，第359頁。的作用，恢復儒學經國大務、統馭人心的社會地位。晉元帝、成帝、孝武帝也都聽從了諸臣的建議，下詔議立國學，征集生徒。但國學在晉世的興復或因軍興事不施行、罷遣；或品課無章，士君子恥與其列；或皇帝下詔褒納，又不施行；或世尚莊、老,莫肯用心儒訓。劉宋時期，宋高祖受命之初即詔有司立學，但未就而崩。宋太祖元嘉二十年(443)，復立國子學，二十七年又廢。蕭齊建元四年(482)，有司奏置國學，泰始六年(469)又廢，永明三年(485)又建。《梁書》卷四十八《儒林傳·序》說，自東晉以迄宋齊，“國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多歷世祀，其棄也忽諸。鄉里莫或開館，公卿罕通經術。朝廷大儒，獨學而弗肯養眾；后生孤陋，擁經而無所講習。三德六藝，其廢久矣”*《梁書》卷四十八《儒林傳·序》，第661頁。。《魏書》卷八十四《儒林傳·序》也說：“自晉永嘉之后，運鐘喪亂，宇內分崩，群兇肆禍，生民不見俎豆之容，黔首唯睹戎馬之跡，禮樂文章，掃地將盡。”*《魏書》卷八十四《儒林傳·序》，第1841頁。三德六藝廢久，禮樂文章掃地將盡，儒家所提倡的忠孝仁義禮信等理念無法對當時政治的失序與民生的凋敝作出令人信服的解釋，也提不出有效解決的具體辦法。因此，東晉以后的南方各朝，儒學幾乎被社會遺忘,對社會人心的統馭力也幾乎喪失殆盡。當儒學在南方失御之時，在北方經北魏太武、文成、孝文、宣武數帝的努力，得以“轉興”，至高祖孝文、世宗宣武時“斯文郁然，比隆周漢”，“學業大盛”。*《魏書》卷八十四《儒林傳·序》，第1842頁。北周太祖宇文泰亦崇尚儒術，重用儒臣，以儒治國。武帝宇文邕繩武太祖，亦尊儒教。但正如錢穆先生于其《中國文化史導論》第七章《新民族與新宗教之再融和》里所云，北方民族在中國畢竟不是傳統的統治者，他們對中國傳統的思想觀念——儒家思想的尊奉崇尚僅出于政治性的需要，并非真的懇摯愛護，篤信不渝，從本心上來講，他們還是更情愿信受非傳統的宗教，比如佛教。因此，終六朝之世，儒家思想均未能取得漢朝元帝以來一統的地位。當儒家思想對社會精神失御之后，道家思想曾一度占據社會精神領域。漢魏之交，三曹、七子等當時士流很多人在居處行止上均尊奉老莊；魏正始時期，玄風大暢，名士讀老莊、注老莊、談老莊成為一時風尚。西晉一朝，玄風更甚，名士王衍、樂廣“善清談，宅心事外，名重當世，朝野之人，爭慕效”*《資治通鑒》卷八十二《晉紀四》(1935年世界書局縮印本)，上海：上海古籍出版社，1987年，第5513頁。。偏安江南之后，社會上流均崇信道教，瑯琊王氏、高平郗氏、吳郡杜氏、會稽孔氏、義興周氏、陳郡殷氏、丹陽葛氏、吳興沈氏等高門都篤信道教，他們“居官無官官之事，處事無事事之心”*《晉書》卷七十五《劉惔傳》，第1992頁。，惟以優游山水，棲心絕谷，尋仙采藥，修黃老之術為務。時至劉宋初年，玄風仍未有減弱之勢，宋文帝還鼓勵士人保持“林下正始余風”*《宋書》卷五十四《羊玄保傳附子戎傳》，第1536頁。。但道家務虛，講清靜無為，無君無臣，無意濟世，不愿為人間之勞，因此道家思想無法承擔起化萬民使天下歸心、家安國治的重任，其對社會的影響僅限于社會上層，處于下層的百姓眾生還是心無所措。總之，在六朝一世，無論是儒還是道都無法獨立撐起整個社會的思想的天空，南方政權向道傾斜，北方向儒傾斜，都搖搖欲墜。而以眾生為念、戒殺樂施、關注前世今生及來世，斷除一切煩惱離苦得樂為旨歸的佛教的到來安撫了處于無措狀態中的中土百姓眾生，同時調和了儒道兩家的天平，幫助中土撐起了其思想天空的一角，使之得以形成穩定的三角格局。可以說，正是儒教的失御給佛教進入中土提供了機會。

二、佛教在六朝被接納的歷程

1.佛教因理念與中土儒家孝道觀沖突而被排斥

佛教傳入之初是備受中土人士排斥的，其原因很多，最主要的原因是佛教理念與長期以來主導中土士民思想觀念的核心——孝道觀產生了沖突。孝作為中土文化的核心觀念，其主張：

(1)身體發膚，受之父母，不敢毀傷。(《孝經·開宗明義章》)

(2)孝子事親，生養死送，居敬、養樂、病憂、喪哀、祭嚴，五者須齊備；親在，則冬溫夏清，昏定晨省，敬順之；(《禮記·內則》)親喪，棺殯槨葬，哀以送之，卜其宅兆，安措之，為之宗廟，以鬼神享之，春秋祭祀，以時思之。(《孝經·喪親章》)

(3)不孝有三，無后為大。(《孟子·離婁上》)

(4)娶妻為養。(《孟子·萬章下》)

(5)天下無不是之父母。

西來的佛教主要主張包括：

(1)沙門剔發去須，毀傷發膚；佛經中又多講僧眾挖眼、剜身、割肉、抽髓、舍身命食虎食鷹以救父救母事，不愛其身。

(2)佛祖釋迦牟尼以父之財施與遠人，國之寶象以賜怨家，妻子自與他人，不敬其親。

(3)沙門去世資財，乞求自足，棄養其親。

(4)沙門出家修行，不娶妻，無后嗣。

(5)《佛說孝子經》中，師尊為沙門說法中有父母“頑闇”“不明”之假設。

(6)父母死，火焚水沉，不得全形。

(7)不殺牲，祭廟告神謝亡靈不得奉承血祀。

這些理念均有違中土孝子之道，因此，其傳入之初，遭到中土人士的懷疑、非難和排斥。

2.佛教變通儒家孝道觀念而得以融入中土

盡管儒學在六朝已失御，但儒家所倡之孝未曾失御。終六朝一世，當權者始終把孝作為治理天下的圭臬，不遺余力地宣揚。在政治混亂、社會板蕩、四夷交侵、倫理受挫、道德失守的六朝社會，孝作為維系、統攝世道人心的力量仍然存在。而佛教傳入之初在中土的流播受阻，其最大的障礙在于其理念與中土孝道觀念背離，后來它也正是抓住孝這一核心線索，突破了中土對它樹立的文化藩籬。早在東漢初平中，因修習佛道而受到世俗之徒非難的牟子即用此法，其所撰之《牟子理惑》一文針對世俗對佛教種種“不孝”之舉的非難引用中土圣賢之語一一破解。

到了六朝，佛教徒更是把這一方法發揚光大了，當時流行的佛教經典，多迎合中土之孝道觀念，如《無量壽經》(三國曹魏時康僧鎧譯)中常用忠、孝、禮、義、信等用語。《六度集經》(三國吳康僧會譯)中添加了“君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞”，“孝事其親”等內容。《雜阿含經》(南朝宋時大秦僧人求那跋陀羅譯)卷四痛斥棄父不養者，盛贊少年婆羅門乞食供養父母。甚至出現了專門論孝的經典如《佛說盂蘭盆經》(西晉竺法護譯)、《佛說孝子經》(西晉時譯，譯者不詳)，其中《佛說孝子經》大贊父母養育子女之情苦恩重，勸說子女盡禮慈心供養父母，同時也對佛教中與儒家之孝有違的行舉進行了闡明，如令親去惡為善，度化頑闇之父母是孝，勸親信教也是孝。《佛說四十二章經》第九章說：“飯善人福最深重，凡人事天地鬼神，不如孝其親矣，二親最神也。”*《叢書佛教文獻類編》(第2 冊)，北京：北京圖書館出版社，2004年，第28-29頁。諸如此類，不一而足。

佛教信徒在回答世俗之徒對佛教非孝的詰難時之所以處處引用儒道經典進行類比和說明，究其原因在于：(1)儒家觀念早已深入人心，引用世俗之人熟習的儒道內容來解釋佛教觀念正是佛教徒的聰明之處；(2)很多佛教徒本身即少習儒家典籍，博覽群經，通達老莊易學，如道安、慧遠、僧肇、慧可等，運用他們熟習的儒道之學以論理乃常情；(3)儒家思想創始人孔子在闡明其觀念時秉持的是毋臆、毋必、毋固、毋我的態度，這些思想具有非常大的包容性，能把佛教觀念也包容進來，使其信徒能夠從儒家內部得以突破；(4)佛教的財富觀欲念觀與道家清凈無為寡欲的觀念相類，而儒道觀念本就相互補充而不彼此排斥，而佛教立足其中“補”的部分而得以“充”進來。

在對中土孝道觀念進行突破的同時，佛教徒又將其戒律中的三歸(佛法僧)、五戒(去殺盜淫妄言飲酒)與中土三畏(畏天命畏大人畏圣人之言)、五常(仁義禮智信)的觀念進行糅合，認為二者大意相同。天命、大人、圣人言，孝仁義禮智信，是中土維系、統攝世道人心的關鍵信念，當佛教徒把這些信念糅合到佛教信念之中，將二者合為一時，中土文化觀念的大門也就開啟了，加之中土文化觀念本就極具開放性、變通性、包容性，佛教之所以能夠變通中土孝的觀念也正基于中土文化的這些個性與格局。

3.六朝對佛教的接納

六朝對佛教的接納，最早發生于士大夫階層。面對傳統政權的崩潰、社會動蕩帶來的大量喪亡，人心之無主，士大夫階層相對于社會其他階層更為敏感。在佛教傳入之前，他們所受的儒家教化更多的是強調人的存在感、知其不可為而為之的擔當。但在慘烈的死亡面前，一切陷入了虛空和無助。在流離播遷中，士大夫們開始思考死亡的意義，因此也最易于接受佛教的虛空教義，從中尋求救贖之道，所以當佛教傳入東土之初，最先接納者就是這一階層。漢魏之時，儒生牟子無仕官意銳志佛道；下邳相笮融起佛祠，課人誦經浴佛設齋；吳尚書令闞澤舍宅為德潤寺。在晉宋兩世的士大夫階層中，可以看到這樣的奉佛家族與士族名單：王導家族、謝安家族、陶侃家族(包括其姻族張野、張詮)、周顗、許詢、何充何準兄弟、習鑿齒、桓沖、殷浩、庾亮、劉程之、周續之、宗炳、戴逵、許詢、雷次宗、孫綽、孟顗、顏延之、何承天等。

他們與佛教僧侶往來密切，或結社念佛，常同游止；或居家誦經；或著書弘法；或崇修寺宇、匡扶名剎；或翼護佛子；或疏注凈經、講經論經；或舍宅為寺；或在處理父母喪葬時將佛教習俗融入儒家禮俗或遺令死后沙門禮葬。在這一階層的引領之下，皇室也加入到崇佛奉佛的隊伍中來，在宋世，皇帝皇后皇子以下傾都禮敬沙門、觀佛經；齊、梁、陳各代帝王都崇信佛教，尤以梁武帝為甚，其自稱“三寶奴”，四次舍身入同泰寺，后由國家出資贖回。其在位期間建立了大批的寺廟，親自講經說法，多次舉行盛大齋會。由于梁武帝篤信佛教，王侯子弟群臣士庶無不奉佛。僅普通元年(520)，太子諸王公卿僧俗，從約受戒著錄者就有4.8萬人，以上為南朝接納佛教的情況。

北方對佛教的接納與南方頗有不同，其從諸胡君主之尊獎開始，五胡十六國時期后趙石勒、前秦苻堅、后秦姚興等胡主均敬事浮圖、禮敬沙門。其后北方各朝中除了北魏世祖太武皇帝、北周武帝兩帝罷禁佛教，其余皇帝對佛教都持扶植、篤信態度。在上者的喜好與行為，對處下者包括廣大民眾的喜好與行為有著非常強的導向與影響作用。《佛祖歷代通載》載：“魏永平己丑八年，魏主于式乾殿為諸僧及朝臣講維摩詰經。……時洛陽中國沙門之外，自西域來者三千余人，魏主別立永明寺千余間以處之，遠近承風，無不事佛，比及延昌，州郡凡一萬三千馀寺，僧至二百萬。”*念常集：《佛祖歷代通載》卷第十《梁武帝》，《乾隆大藏經》第一四九冊，龍藏經版，第151-152頁。佛教本是產生于社會上層的宗教，其傳入之初，傳播和影響的范圍也限于社會上層的人士。梁武帝以后，在士大夫階層研習推廣及王室的信受擁護下，南北方寺廟被大規模修建、佛經被大量翻譯、佛經講誦活動日益頻繁，佛教逐漸為社會各個階層所了解，當處于社會下層的廣大民眾參與到奉佛的隊伍中來時，佛教在中土的根基算是扎下來了。

三、六朝喪葬中的儒道佛交融表現

春秋戰國以來，中土人士處理喪葬事宜時奉儒為主，采取棺槨盛斂、擇日出殯、封墓樹碑等方式，偶有特立獨行者遵奉老莊等道家喪葬觀，行裸葬、不封不樹。西漢武帝后，黃老學說與民間神仙方術合流成黃老道，道由學術流派變成宗教，至東漢末年出現了太平道、五斗米道等宗教團體。盡管初期的道教也兼容了儒家的思想構建了自己的道德倫理主體，也有自己對于死亡的觀念，但在處理喪葬這件事情中它是缺席的，直到《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》(簡稱《度人經》)《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》(簡稱《五煉生尸經》)在東晉的出現，道教才開始參與到中土人士的喪葬事宜中來，提供符合自身教義的度亡儀式并很快在江南地區流行開來，相關論述臺灣學者輔仁大學張超然于《早期道教喪葬儀式的形成》一文中已詳備，此不贅述。東晉以后，隨著佛教在中土影響的日益加劇，佛教喪葬觀念也開始滲透中土人士的喪葬事宜中來，喪葬儀式中采用沙門儀禮。如北魏尚書中土望族河東聞喜人裴植母夏侯氏，篤信佛教，以高年出家為尼，入嵩高山，積歲還家，臨終遺令以沙門禮葬。裴植臨終，亦遺令子弟于其命盡之后，以沙門禮葬于嵩高之陰。

六朝時，沙門究竟以何禮處理其喪葬事宜？從南朝梁代會稽嘉祥寺沙門釋慧皎撰《高僧傳》所載東漢永平至梁代天監年間高僧臨終遺言和高僧亡故之后弟子處理其亡身事宜看，有焚身起塔，如卷第十一《習禪第四·釋賢護》載釋賢護晉隆安五年(401)卒，“遺言使燒身，弟子行之”*釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第407頁。。又，釋僧周將殂，告弟子曰其將去，其夕見火從繩床后出燒身，經三日方盡，弟子收遺灰，架以磚塔。*《高僧傳》，第415頁。又，釋法琳齊建武二年(495)寢疾不愈，令死后焚身，弟子即于新繁路口積木燔尸，煙焰沖天三日乃盡，收斂遺骨，即于其處而起塔。*《高僧傳》，第437頁。卷第十二《誦經·釋僧生》載，釋僧生微疾，便語侍者云：“吾將去矣死后可為燒身。”弟子依遺命。*《高僧傳》，第461頁。有于墓所立寺，如北周保定三年(563)七月十八日，釋僧實卒于大追遠寺，弟子曇相等爰于墓所立寺，用崇冥福。*道宣撰，郭紹林點校：《續高僧傳》卷第十六《習禪初·釋僧實》，北京：中華書局，2014年，第591-592頁。死后焚身本是印度送終殯葬儀式之一，隨著佛教傳入中土而為中土僧侶所接納，但這種葬式僅在僧侶中盛行，不大為士民群體所接受，只有特立獨行者如北齊逸士馮亮行之。塔在印度稱為窣堵坡，是一種用于埋葬僧人遺體的建筑，東漢以后傳入中土后與中土本土建筑相結合而形成塔這種建筑形式，中土僧侶死后亦效仿印度僧侶采納起塔為葬的葬式。而信奉佛教的中土士民將此習俗與中土原有的喪葬習俗綜合，有于墓所立佛寺、造浮圖、起禪窟的，其實佛寺、禪窟與中土原有的墓廬相類，此前孝子、弟子筑廬于父母、師長墓旁，居其中以守墓；之后立寺起禪窟于墓所，居其中以為父母、師長追(崇)冥福，形式有差，用意實一。

除此之外，為亡者營佛齋這一體現佛教宗教信仰的習俗也在此時的中土喪葬儀式中出現，如北魏獻文王崩，恒農王玄威立草廬于州城門外居喪，“及至百日，乃自竭家財，設四百人齋會，忌日，又設百僧供”*《魏書》卷八十七《節義·王玄威》，第1891頁。。孟鸞卒，“七日，靈太后為設二百僧齋，賜助施五十匹”*《魏書》卷九十四《閹官·孟鸞》，第2032頁。。太和神龜元年，靈太后父親胡國珍卒，胡雅敬佛法，肅宗孝明帝“詔自始薨至七七，皆為設千僧齋，令七人出家；百日設萬人齋，二七人出家”*《魏書》卷八十三下《外戚·胡國珍》，第1834-1835頁。。北魏末年，弘農人楊逸為爾朱榮所害，“吏人如喪親戚，城邑村落，為營齋供，一月之中，所在不絕”*《魏書》卷五十八《楊播傳附楊逸傳》，第1301頁。。陳留董景起早亡，其妻張氏“形容毀頓，永不沐浴，蔬食長齋”*《魏書》卷九十二《列女·董景起妻張氏》，第1982頁。。北齊高祖侄高叡十歲喪母，“居喪盡禮，持佛像長齋”*《北齊書》卷十三《趙郡王琛附子叡》，北京：中華書局，1972年標點本，第170頁。。皇甫遐居父母喪，遠近聞其至孝，競以米面遺之，遐“悉以營佛齋”*《周書》卷四十六《孝義·皇甫遐》，第832頁。。其所營之佛齋包括僧齋、僧供、齋會、長齋等，通過供養僧人、為問吊親友提供素食或居喪者戒斷酒肉終年茹素等行為為亡者追奉冥福，以成全人臣、人妻、人子之忠節孝義，這些齋會稱名為七七齋、八關齋、盂蘭盆齋、水陸法會、無遮大會等，直至今日，仍被民間在舉辦喪事時廣泛采用，作為人子顯孝的喪葬儀式。

從史籍的記載來看，沙門儀禮對中土喪葬儀禮的滲透多見于北朝，南朝則罕見，個中原因為何？魏收于《魏書》卷九十八《島夷蕭衍傳》中的一段記載一定程度上可以說明：“衍自以持戒，乃至祭其祖禰，不設牢牲，時人皆竊云，雖僣司王者，然其宗廟實不血食矣。”*《魏書》卷九十八《島夷蕭衍傳》，第2187頁。讓亡故親人、列祖列宗世代得以血食是儒家所提倡的孝的體現，由此可見沙門儀禮在南朝喪葬中是不大受時人待見的。儒家觀念在南朝雖已式微，但總體上南朝社會仍為士族社會，儒家禮俗觀念的影響仍然根深蒂固，因此盡管佛教的影響東晉以后已經深入，但未能撼動其根基。在喪葬事宜中，儒家喪葬儀規仍被時人遵奉，而對于佛教僅止于學理上的接受。有意思的是，在南朝即便是沙門的喪葬，也多用儒家儀禮，如《高僧傳》卷第六《義解三》載，釋慧遠卒，“門徒號慟若喪考妣，道俗奔赴轂繼肩隨。……既而弟子收葬，潯陽太守阮保，于山西嶺鑿壙開隧，謝靈運為造碑文銘其遺德，南陽宗炳又立碑寺門”*《高僧傳》，第211頁。。卷第八《義解五》又釋僧遠卒，“弟子意不欲遺形影跡雜處眾僧墓中，得別卜余地。……方應樹剎表奇刻石銘德矣，即為營墳于山南立碑頌德，太尉瑯瑘王儉制文”*《高僧傳》，第317頁。。同卷，釋智順卒，“遺命露骸空地以施蟲鳥，門人不忍行之，乃窆于寺側。弟子等立碑頌德，陳郡袁昂制文，法華寺釋慧舉又為之墓志”*《高僧傳》，第335頁。。大同元年(535)，梁惠約法師卒，梁武帝“輟朝三日，素服哭之，從師受戒者四萬八千人，皆服緦麻哭送”*志磐撰 釋道法校注：《佛祖統紀校注》卷三十八《法運通塞志第十七之四·梁》，上海：上海古籍出版社，2012年，第861頁。。

盡管沙門儀禮對北朝喪葬儀禮多有滲透，但北朝在北魏孝文帝改革之后，儒家思想影響日漸強大，成為社會思想觀念的主導，而儒家思想中孝的觀念一直被北朝歷代統治者奉為敦風俗、勸引澆浮、教化百姓的政治圭臬。而送死被儒家視為顯孝的大事，因此在北朝的喪葬中，儒家之禮仍為主導，碑刻、血食、厚送等儒家所尊崇的喪葬儀禮仍為當時喪葬習俗的主導，所以能在史籍的記載中看到北朝喪葬儀禮中儒佛混搭的風習：北魏靈太后父親胡國珍卒后，朝廷“給東園溫明秘器，五時朝服各一具，衣一襲，贈布五千匹，錢一百萬，蠟千斤。大鴻臚持節監護喪事。太后還宮，成服于九龍殿，遂居九龍寢室。明帝服小功服，舉哀于太極東堂”，用的是非常典型的儒家厚送的儀禮；史書又記：“(明帝)又詔，自始薨至七七，皆為設千僧齋，齋令七人出家，百日設萬人齋，二七人出家。”*《魏書》卷八十三下《外戚·胡國珍》，第1834-1835頁。儒禮之外搭沙門儀禮。

總而言之，自春秋以來直至漢末，中土喪葬儀禮始終以儒家儀規為主，至晉，儒釋道三家喪葬儀規開始匯合交融，相互影響，經北方六朝廣為流傳與踐行，形成了儒中有釋道、釋道中有儒的喪葬格局。這種儒道釋同流的格局從六朝以來直到今天，仍在民間延續。筆者在對廣西南寧及周邊地區、云南大理巍山民間喪葬習俗的調研中發現，當有親人亡故，人初死，沐浴飯含、小殮大殮、送葬路祭、居喪、服除等用的主要是儒家禮俗；巍山出殯前一晚的出北儀式、廣西南寧及周邊地區的買地券儀式，又具有鮮明的道教文化特征；而在為亡者超度的道場中，僧道同場做法式，道場上師公、道士念唱的唱本中往往也是佛道觀念混同，一些具體的居喪儀式如七七齋、盂蘭盆會、水陸法會等，道也做，僧也做，其基本程式與內容也大體相同。