唐君毅先生之船山人性論淺釋(下)①
——探《船山之尊生尊氣與尊情才義》

蔡家和

(東海大學 哲學系，臺灣)

唐君毅先生之船山人性論淺釋(下)①
——探《船山之尊生尊氣與尊情才義》

蔡家和

(東海大學 哲學系，臺灣)

唐先生認為，船山的兩端一致說，肯定氣稟，認為惡的來源不在于欲求，而在欲求的不中節，以情才之交的不當位而下流。耳目口鼻與欲求，不是吾人當該舍棄的對象，而是當吾人把情才之交，流蕩而為機械式，下委而不能中節所造成的。故唐先生對船山論氣質與惡的關系所作詮釋發揮了船山重氣的義理，視氣是可以保住的，重點在于別低賤氣，獨尊性，因性為孤立，如此則否定世間氣化，而且情才也要依于性善的引導，才能不流于惡。

氣稟;情;欲求;船山;程朱

當代新儒學中，牟宗三先生看中船山的歷史哲學，徐復觀先生的精神放在先秦兩漢，而唐君毅先生對船山學很能有其相應理解，頗值得探討。故吾人選定《中國哲學原論·原性篇》之《船山之尊生尊氣與尊情才義》對唐先生的船山學作一詮釋，此文為對該文后文的解說。

依于唐先生以客觀面的傾向，認定船山之所以不同于前儒，前儒以中和中正為尚，而船山可以承認氣之偏者。然而唐先生并未引原文以證成之，在此吾人引《張子正蒙注》原文以討論之。張子有言:“人之剛柔、緩急，有才與不才，氣之偏也。”②船山詮釋，認為氣之偏者，乃才與不才所造成的③，無關于性④，船山所謂的氣質之性者，耳目口鼻之于聲色臭味者。⑤亦是說唐先生所言船山不反對的氣質之偏者，有兩種層次，第一，氣質之性，船山不反對氣質之性，因為“上智不能無人心”⑥，上智也要有聲色臭味之欲，這是因為船山重客觀性、重氣所造成的。第二，船山不反對氣質之偏，而此氣質之偏，張子認為是才不才所造成的，而船山順之，認為“才”與“氣質之性”不同。依此，船山發揮剛柔、才不才、氣偏之說，言:

昏明、強柔、敏鈍、靜躁，因氣之剛柔、緩急而分，于是而智愚、賢不肖若自性成，故荀悅、韓愈有三品之說，其實才也，非性也。性者，氣順理而生人，自未有形而有形，成乎其人，則固無惡而一于善，陰陽健順之德本善也。才者，形成于一時升降之氣，則耳目口體不能如一，而聰明干力因之而有通塞、精粗之別，乃動靜、闔辟偶然之幾所成也。性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者皆不知才性各有從來，而以才為性爾。商臣之蠭目豺聲，才也，象之傲而見舜則忸怩，性也;舜能養象，楚頵不能養商臣爾。居移氣，養移體，氣體移則才化，若性則不待移者也。才之美者未必可以作圣，才之偏者不迷其性，雖不速合于圣，而固舜之徒矣。程子謂天命之性與氣質之性為二，其所謂氣質之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者為氣質之性，合于孟子，而別剛柔緩急之殊質者為才，性之為性乃獨立而不為人為所亂。蓋命于天之謂性，成于人之謂才，靜而無為之謂性，動而有為之謂才。性不易見而才則著，是以言性者但言其才而性隱。張子辨性之功大矣哉!⑦［1］129－130

在此，船山把“性”與“才”作一分判，作一語意學之詮釋，定義上之不同，用以區別張子與程子之不同，因為有人認為氣質有惡，有人認為氣質無惡，如此則無法判定誰是誰非;而船山認為，為何程子與張子之判定氣質之性的見解不同呢?乃因概念定義不同所造成，如此則雙方都對。船山這態度，似于唐先生，唐先生也是以此區分船山之學與程朱陸王何以不同。

船山認為，昏明剛柔等乃其“才”之不同，但“性”似乎依“才”而成，故性與才?；煊枚l生錯誤;故古人所言的三品之說，其實是才的三品，不是性有三品。因為性者，善也，性是理氣合⑧，理善氣也善，性也者，“無惡而一于善，陰陽健順之德本善也。”此船山認為氣質之性是善的，這是船山的乾坤并建之說，干與坤乃是就對待概念的形式而言，凡對待者皆可適用，故乾坤之對待，可就是天理人欲以比喻之，人欲在朱子的定義是貶義，但在船山的定義，是人的欲求，而不是惡。⑨亦是說，船山其實是在解決性善、性惡之爭端，船山的解決方式是，認定“氣質有惡”者，這些人談的其實是才，若真是氣質之性，指的是口目耳鼻之欲，這是一于善的。如此“才”則為可善可惡，而性也者，必是善也;氣質之性也是善。⑩性是天生本有之氣，而“才”是一時升降之氣所成，故有精粗之別。而性要藉才以成用，故因著才惡，令人誤解為性亦惡。例如商臣之豺聲者，才也，故有不善、不肖之可能;而象之忸怩，則仁義之發而為惻隱羞惡，即理即氣，此為善性也。才也者，可以后天的變化以改變才之不善;而性也者不待移，因為性也者，天生本有、固有，如食色之性中有仁義，仁義不待移，食色也不可免，以大體御小體即可。船山認為，才之偏者，亦可成圣，如伯夷是圣之清者，是才之偏。故可見船山肯定氣質之性，即肯定人的合理欲求;又肯定才之偏(故可證成，唐先生認為船山不反對氣質之偏，既不反對氣質之性，又不反對才偏)。而程子視天命之性與氣質之性為二，又認為氣質有惡，船山圓融地解消之，認為其所言氣質之性其實是才，若如此則是才惡，而不是氣質之性有惡。而船山認為張子的定義最為合理，乃傳承自孟子而來，因為張子視氣質之性為耳目口鼻之欲，孟子亦有如此意思;而張子定義才，乃剛柔緩急等，船山認為亦合于孟子。故可見，船山視性為天性本有，不可施以做為的意思;而才者，后天的變化氣質者。本有者，不可事，不可為;而才者，可居養移體，可受后天教化，是可改的。

依于以上的說明，則可以證成唐先生的講法，唐先生認為船山不反對氣質之偏，又，船山認為才之偏者，亦可成圣，如伯夷等人;而宋明儒者談氣質之性有惡，其實是才有惡，依于此，船山亦不反對才有惡。故唐先生的兩面圓融，合會了船山與程朱陸王，其實與船山于《張子正蒙注》中的合會程子與張子是一致的。因為船山認為程朱的氣質有惡之說，是“才”有惡，船山也認為才有為惡之可能。船山反對的是氣質之性有惡，不是“才”惡。故張子與程子對于氣質之性有惡無惡的見解，其實并未不同，因為程子說氣質有惡，其實是才惡，故二人可以相通。

察此船山之唯在情才之流之交上，說惡之地位之說，固與程朱由氣質之性，言不善之源者異。然程朱此說……此義實亦非船山之言之所能廢……船山固亦承橫渠之教，以言變化氣質也。若更細察船山之意，其異于先儒言氣質之性為不善之源之說者……其于惡，唯在此人己之諸情才之流之積習已成，致相阻滯，不能相應成和處說;即不在未有情才之先說。

唐先生認為船山重情，故對于情才不直接否定，這里的情才，其實指的是船山不否定氣質之性外亦不否定情、才，那么船山認為惡產生于何呢?船山認為惡產生于情才之流之交處下委始有惡。這與程朱論氣質有惡是不同的。然而吾人于上一節中，已看到船山自己已解決了這個問題，船山視氣質之性無惡，而才可能為惡;程朱視氣質之有惡，此二種講法并非不可會通，船山會通于，以程朱所言之氣質之性者，其實是才，故才有惡，此船山不否定。故唐先生的合會，其實在船山本人，已由字義學的方式解決了。故唐先生說程朱此說(即氣質有惡之說)非船山所能廢，船山本人其實亦不廢之;因為船山是就情才之交時說惡，而程朱是就氣質之性說惡，其實二者都在談人有為惡的可能，亦是說船山的情才之交同于程朱的氣質之性。

船山順張子而言變化氣質，其所變化者“才”也，因為性乃天生之耳目口鼻，不可事，不可為;可為者，才也，后天也，故變化此才，雖愚必明，雖柔必強，強柔者，才也。唐先生不斷為船山解套，以互相承認先儒(程朱陸王)與船山，其認為船山所言的惡，乃是后天的習性所造成的，而不是先天所造成的，此唐先生稱之為流、交、阻滯等，即不能承于一陰一陽之道，而停滯者，即為惡，然船山視之于才上說，而不在氣上說;而程朱者，正是就此才說惡，卻名之為氣質之性，此乃語意未約定、未溝通好所造成的。若如此，則船山就氣質之性是善或不善的問題上，自己已整合程朱，而唐先生亦是作此種合會的工作。在此可以參見船山之言，船山詮釋張子“形而后有氣質之性”②時如此言之:

而此言氣質之性，蓋孟子所謂口耳目鼻之于聲色臭味者爾。蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異;故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初無二理。但形而上者為形之所自生，則動以清而事近乎天;形而后有者資形起用，則靜以濁而事近乎地。形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神;形而后有者，困于形而固將竭，事近乎鬼;則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非繇人為。故告子謂食色為性，亦不可謂為非性，而特不知有天命之良能爾。若夫才之不齊，則均是人而差等萬殊，非合兩而為天下所大總之性;性則統乎人而無異之謂。［1］127－128

船山所言的氣質之性者，不是惡，如同唐先生所言船山重氣、重情才，此尚不馬上是惡。船山認為的惡，以才可以為善可以為惡;而唐先生認為的惡，氣之偏尚不是惡，而是在情才之交之下墮，流而為惡，后天之習為惡。二人看法一致。

船山重視此氣質之性，如同唐先生所言，船山重氣。而氣質之性者與才是分開來的，故氣質之性亦善，乃所謂的耳目口鼻之欲求。此上智下愚所不能廢，因為是生而有之;而且船山以理與欲比配形上與形下，又比配鬼神，比配干與坤，此皆生而有之，即生而有之，則不能廢。可見船山面對生、氣、情才等，都視之為欲求，此欲求如同坤卦，然乾坤并建，則坤亦不可廢，欲求亦不可廢，故船山之重氣，亦不貶低氣。

氣質之性若無惡，則惡如何可能呢?在船山認為才有為惡之可能，才之流而習于惡則惡，此后天人為所造成，非先天的氣質之性要負責。如果氣質之性不用為惡負責，那么先儒所言，則有誤了嗎?船山認為先儒之言亦無誤，問題在于先儒把“才”定義為氣質之性，故會視之為惡，其視氣質之性為惡者，其實是才惡。這是船山對于兩造的合會，而唐先生也是對于兩造(船山、程朱)作一會通，其對于船山與程朱之言，作一分判:

情才之流行，有其方式，而此方式或特定化、機械化，以使氣成為習氣，而后來之情才之表現，更夾雜此已往之積習以俱流;氣乃不免于錮蔽而自塞，遂與天地間其他人物之氣之表現流行──即其他人物之情才之表現，互相阻滯，乃有惡……船山于此，固自有其卓見在，而有所進于先儒。然吾人亦仍未嘗不可說:此氣之表現流行上，總有一化為習氣，以致蔽塞之幾，而有待于吾人之開通于幾先。則此氣質之未開通，仍間接為不善之源。是船山之義立，先儒之言亦不可廢。［2］509－510

唐先生的意思是，船山重氣，故不視氣質之性為惡，惡者，乃情才之流之習而為惡。然吾人可問，何以情才會流而為一蔽塞，而習為凝固，而未能開通呢?故可說此不善之源是在于氣質。亦是說程朱何以會視氣質之性為惡呢?因為氣質者雖為人之所不能廢，則還是容易成形而有流蕩之可能，此傾向則容易流為惡。故程朱之義亦不可廢之，船山亦不該批評程朱，此則為唐先生的兩邊合會。而其實船山于《張子正蒙注》中是以字義學而避免批評程朱。然而吾人還可以再問，何以船山視氣質之性為善呢?因為船山的氣質之性，是目耳口鼻之欲求，是先天本有，若有惡，則先天為惡，亦有令人產生廢本能、不為自己負責的傾向。故船山歸此惡于才處。唐先生的重氣、重情正可比配船山的重氣質之性處，雖不全同;唐先生認為情之習于不善，可比配船山的情說。如此船山視氣質之性為善，“才”有善有不善。而程朱之理論細分不夠，若細分之，則可以唐先生之言來比配，程朱視氣質之性有惡，細言之，當為氣質之性之本有而未為蔽塞者并無惡，惡者乃氣質之性流蕩了，或固執了，才有惡。如此看出唐先生的合會之功力，企圖讓各家各派都有一個合理的位子，若如此，則爭論亦顯得不必要了。

唐先生以船山學之尊情尊才等，的確講出了船山學的特色，明末清初之學，的確有重氣的傾向，而船山的《讀四書大全說》亦是針對程朱的詮釋而出發，乃因依于程朱的詮釋，的確把孟子詮釋而雜有佛老，佛老有無欲之說，而儒家之說若因此而亦無欲，過分成為禁欲主義、嚴格主義，與人性背遠，則人不相信儒學，故船山于這些經書的詮釋中，視儒家非禁欲主義者，而重氣，重情才。而這一點亦為唐先生慧眼所提出。

唐君毅先生對于船山學頗能契合，亦欣賞之。主要原因，第一，因為唐先生對于中國哲學，特別是宋明理學的氣論，能有其相應一致的理解，例如唐先生對于張子之學，很能相呼應，而能解通張子的氣論，氣不只是物質，而是合精神與物質而為一。至于船山晚年歸宗張子，又處于明末清初之時，這時有重氣的學潮，船山亦不外于此，故船山能接續重氣一脈，而唐先生對于氣論很能有正解，故能與船山思想有所契合。第二，唐先生又受到黑格爾思想之啟發，而黑格爾的義理，雖與中國哲學不完全相同，但相較于西方其他思想，黑格爾的現象中的精神開展，正似于船山的理氣之辯證方式;正反合之動態開展，可似于氣論的活動義，故唐先生的思想剛好可以接續此一中一西的學脈。第三，唐先生所重視的文化歷史哲學，于船山亦重視之，船山有歷史書籍的詮釋，也有文化道統承傳的意味。故唐先生可以契合于船山學。

唐先生的圓融個性，面對宋明儒者，都是在對于先秦儒者作出詮釋，然而誰人的詮釋較能合于正統呢?其實唐先生的圓融個性巧妙地避開了誰是誰非的問題，而是以主客觀去分判，有些人談的是這個面向，有些人談的是另一個面向，于是就不是判教誰高誰低的問題，而是肯認其發揮的面向，故都有其合理之處，都能接受而肯定之。

唐先生的圓融個性其實于船山學中亦可發現，船山的兩端而一致，兩端圓融肯定，“不賤氣以孤性，而使性托于虛;不寵情以配性，而使性失其節。”［3］1068這幾句話道盡了船山的重要義理，所謂不賤氣以孤性，則性與氣二者都重要。然于氣與情雖為重要，亦非為首腦地位，故曰不寵情而失性之節。所謂的二端不廢，而有其主從之關系。故可見船山對于情才的態度，不卑不亢，不否定之，但亦非尊而為首位。此船山的理氣圓融之說。

注釋:

① 鑒于篇幅所限，對《船山之尊生尊氣與尊情才義》的探析分上下文刊載，此為下篇。

② 參見《正蒙·誠明》。

③ 唐先生的篇名是重才，而船山在此以為才有可能不善。兩者似有距離，然吾人認為其實沒有。理由在于才雖有可能不善，然無才，則善亦不能作出，故唐先生說船山重才，不貶才。這是沒有問題的。

④ “今按張子以昏明強柔得氣之偏者，系之才而不系之性?！眳⒁姟洞饺珪罚谑?，127頁。

⑤ “此言氣質之性，蓋孟子所謂口耳目鼻之于聲色臭味者爾。蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異?！眳⒁姟洞饺珪?，第十二冊，128頁。因為船山認為氣質之性還是性，是為善，而才者，無善無不善。

⑥ 此朱子的用語，見朱子的《中庸章句序》。

⑦ 在此，唐先生言船山的重氣之義，吾人舉其《張子正蒙注》的原文作為證明，何以不舉船山的其他書呢?第一，船山的其他書，船山也不廢氣質，重氣質，故舉哪一本而言，其實都是一致的，船山的思想前后一致，變化不大。第二，唐先生常談到船山之繼承張子，故吾人舉《張子正蒙注》以證成唐先生之言。

⑧ “合理與氣，有性之名。”參見《船山全書》，第六冊，1108頁。

⑨ “嗜殺人，自在人欲之外。蓋謂之曰‘人欲’，則猶為人之所欲也，如口嗜芻豢，自異于鳥獸之嗜薦草?！異壑渖瑦褐渌馈?，猶人欲也;若興兵構怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯亂世多有之，好戰樂殺以快其兇性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便聲色貨利上不深，也是獸心用事?！币姟洞饺珪罚诹鶅?，898頁。船山認為惡者，是獸欲，而人欲者，人的欲求，人自會有聲色之欲，然以大體導之，則為善。

⑩ 在此，吾人引船山的《張子正蒙注》，視船山的氣質之性必善，而才可能為惡;此似乎與唐先生所下的標題不同，因為唐先生的標題是“尊才”，而吾人卻說才可能為惡;然而吾人認為并不沖突，理由在于船山對于氣化，如小體、才、利等，其實都不否定，雖才有可能為惡，然若無才，亦不能有善，故才在船山哲學中，亦是重要，亦合于唐先生所言的尊才。

［1］船山全書:第十二冊［M］．長沙:岳麓書社，1996．

［2］唐君毅．中國哲學原論:原性篇［M］．臺北:臺灣學生書局，1990．

［3］船山全書:第六冊［M］．長沙:岳麓書社，1996．

〔責任編輯:李 青〕

An Investigation on Tang Junyi’s Article Chuanshan’s Respect for Life，for Qi，and for Affection

CAI Jiahe
(Department of Philosophy，Tunghai University，Taiwan)

This study intends to explain the relationship between temperament and evil in Chuanshan’s arguments，andmainly uses the interpretation of Tang Junyi’s．Tang Junyisuggested that，Chuanshan’s theory of consistency at both ends could confirm the existence of Qi in human body，and argued that the origin of evil is not the pursuit of desire，but the lack ofmorality in the pursuit of desire．Those who inappropriately use other people’s affection and talent are scurrilous．What people should give up are not ears，eyes，mouth，nose，and desire，but themisuse ormechanical use ofother people’saffection and talent，aswell as the lack ofmorality．Therefore，Tang Junyi and Chuanshan both attached importance to the philosophy of Qi，and suggested thatQi can be preserved．However，one should notbelittle Qi，and overestimate nature to isolate nature．If so，the flow of Qi in the world will be denied．Moreover，affection and talent should also be guided by goodness of nature．In thisway，they will not become evil．

Qi in human body;affection;desire;Chuanshan;Cheng-Zhu

B249.25

A

1671－5365(2015)02－0001－06

2014－11－15

蔡家和(1968－)，男，福建惠安人，教授，博士，主要從事宋明理學研究。