“道問學”的認知精神:乘輿者，抑或輿隸
——余英時清代學術史觀的幾點疑問

周恩榮

(西南政法大學 哲學系，重慶 401120)

“道問學”的認知精神:乘輿者，抑或輿隸
——余英時清代學術史觀的幾點疑問

周恩榮

(西南政法大學 哲學系，重慶 401120)

余英時在清代學術研究中提出的“內在理路”說，是一個很重要的學術思想，但這一思想在《論戴震與章學誠》中被過分強調了，雖有所見，然亦有所失。余英時在分析戴震與章學誠的思想，處理“尊德性”與“義理之學”、“道問學”與“考據之學”的復雜關系時，糾結繳繞，《論戴震與章學誠》一書的主要價值訴求亦未能達成。

余英時;清代學術史觀;道問學;尊德性;認知精神

余英時《論戴震與章學誠》是研究清代哲學的一部力作。在書中，余氏力圖用其所謂“內在理路”(inner logic)說來說明，明清之際學術發展反映了儒學從“尊德性”到“道問學”的轉變。當然，需要指出的是，余氏并沒有簡單地以為“內在理路”是決定清代學術發展的唯一因素，而是以之與所謂“外緣影響”說相互補充①。他說:“我之所以強調‘內在理路’，是因為它足以破除現代各種決定論(determinism)的迷信，如‘存在決定意識’之類。”［1］2他還嚴格限定了“內在理路”說的有效性，認為它只能相對于一個特定的研究傳統或學者社群而成立，而宋明理學家與清代考證家乃屬同一研究傳統，不但處理同樣的經典文獻，而且也面對著共同的問題。因此“內在理路”說是適用于此的。“內在理路”與“外緣影響”各有其應用范圍，離則雙美，合則兩傷。余英時進而想通過對清代考證學也具有思想性的論證，發掘出儒學強固的認知傳統。因而，《論戴震與章學誠》的主旨和主要價值訴求，就在于論證儒學本身亦有產生自然科學的可能。“我們的任務首先是誘發儒學固有的認知傳統，使它自我成長。儒家‘道問學’的潛流，經過清代兩百年的滋長，已經凝固成一個相當強固的認知傳統。”［1］8在這里，余英時首先交代了自己的任務是把清儒已經形成的認知傳統明確化，使它自我成長。而“認知精神的充分發展最后將不免有必要使儒學在價值系統方面作某些相應的調整”，到這里，認知傳統還有些模糊，我們不知其所指向的對象是什么，但是，聯系上下文［1］9不難發現，余氏的“認知傳統”所指向的對象是“自然的世界”，再聯系起“儒學如何突破人文的領域而進入自然的世界的確是一個極為艱難的課題，而且其中直接涉及到價值系統的基本改變”［1］5“儒學的現代課題主要是如何建立一種客觀認知的精神，因為非如此便無法抵得住西方文化的沖擊”［1］7這兩句話來看，不難發現本書的價值訴求。

雖然余英時先生的愿望是值得贊許的，但是它能不能真正實現，卻是有待進一步論證的。我們姑且承認余氏所說清代儒學是“道問學”占據著主流這一基本假設(關于這一點后文還要進一步論證)，來看看余先生本書的論證是否能證明自己的觀點，實現自己的價值訴求。

余先生的主要觀點是，清代考證學也有所謂“義理”(雖然他們在主觀上都力求避免直接觸及思想)，而清儒義理不同于宋儒。問題是:清儒義理的指向內容是什么，這種義理反映在什么地方，這是余先生書中所未能明確交代的，此其一;其二，余先生所論二先生②能否代表清儒之學風，其義理之追求能否得到當時學者的承認，是否能成為當時新義理的代表;其三，通過清儒的所謂“新義理”能否得出余先生所想要的價值系統的調整和由此生發出自然科學;其四，但不是最不重要的，是本書的基本假設(即明清哲學代表了由“尊德性”向“道問學”的內在發展歷程)能否成立，這涉及到本書中“尊德性”與義理之學、“道問學”與考證之學的涵義及其間關系。我將通過解讀余先生此書和戴震、章學誠的部分論點，逐次回答這些問題，并最終回答余先生本書的價值訴求能否達成。

一 戴、章“不新”的“新義理”

余先生所認為的清儒的新義理是什么?盡管余先生沒有明確交代清儒新義理是什么，但是，從余先生對戴、章二先生的引述中，還是可以略窺一二。就戴震而言，余先生以為他提出的新義理是從《原善》到《孟子字義疏證》所體現的“貴學”精神和“德性資于學問”的主張;而就章學誠而言，則是從“六經皆史”中推演出來的求道于事、史的態度和“貴時王之制度”的經世主張，以及在《浙東學術》中所說的“言性命者必究于史”的認識方法。他之所以認為這些是清儒的新義理，乃是從其前提出發而來的，似乎顯得很單一，而且還缺乏事實的根據。

事實上，戴、章二人的新義理乃是章學誠在《答邵二云書》所說的“深識古人大體，進窺天地之純”③，以及戴震所說的“我心之所同然”的“賢人圣人之理義”，他還指出這種賢人圣人之理義有待于對古經的故訓和考證［2］213。在這里，兩人都表現出某種復古傾向，我們還不能確定這種復古是表面的(如同西方的文藝復興)，還是在內容和實質上的。但通過對戴、章二人文本的分析，我們可以了解這種“古人大體”“天地之純”“賢人圣人之理義”的實質。章學誠所謂“古人大體”和“天地之純”其實也不外先秦儒家“外期經世，內養性情”④的理想，他認為這一理想蘊藏于先圣先王的事跡與典章制度之中，而通過六經可見先圣先王之事跡與典章制度，“六經皆器”，非載道之書，而所謂“道”也并非一成不變的，故六經不足以盡道，所以他說“六經皆史”。在《史釋》中，他說:“學者但誦先圣遺言而不達時王之制度，是以文鞶帨絺繡之玩，而學為斗奇射覆之資，不復計其實用也。”在這里，“道”具有歷史的性質，是在不斷發展中的，它是“時王之制度”，是“活的現在”(living present);他還說:“君子茍有志于學，則必求當代典章制度以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經世精微，則學為實事而文非空言，所謂有體必有用也。”由這兩段文字可知，一方面章學誠對于“道”的看法的確有某些新的因素，他強調“道”有隨著時代變遷而發展的動力，因而反對腐儒們的泥古不化，而要求學習當代典章制度和官司掌故以達于經世實用;但也正是從這種經世要求中，顯示出章氏之學仍未越出傳統學術的藩籬而顯現出近代學術的氣象，更不用說導致儒學發生價值系統調整，及以近代思維思考自然和社會，從而產生如近代西方一樣的學術門類劃分。

戴震所說的“我心之所同然”的“賢人圣人之理義”也同樣具有雙重性質。一方面具有某些趨新的因素，例如，他對理欲關系的理解即與宋儒將“理”實體化的做法不同，認為“理”不是“得于天而具于心”的實體，而是客觀事物的內在條理和人欲之所同然者;另一方面，這些新因素同時也顯示出戴震學術仍然具有傳統學術的性質，例如，他對所謂“我心(或人欲)之所同然者”并未加以具體說明和論證，而從他的著作中不難看出其中的思維方式一如既往，帶有經驗主義的性質，并且其論證方法同樣如古人一般，簡單的類比和比附仍很普遍。

總之，余先生在這里所說的清儒的新義理確實有某些新意，但是，它們只是少數優秀思想家所能體會并愿意接受的，這些少數思想家似乎并不能代表清儒;而且其中舊的東西仍很頑強，尤其是在章學誠所堅持的理學價值體系里。

二 普通清儒與戴、章“新義理”的緊張

從余先生在本書中經常使用的歷史分析和心理分析的方法來看，戴、章二先生的義理追求并未得到大多數清代考據家的肯定，因而他們并不能代表清儒的學風，他們的義理也并不是當時學者們的共識。

在本書中，余先生認為對思想家的研究，既可以從學派傳承、師友淵源等方面攝取思想家的正面像，也可以從歷史和心理去勾劃思想家的思想側影。

從歷史來看，清代是一個“狐貍”盛行的時代，而戴、章二人則是“刺猬”型學者⑤。“刺猬”生當“狐貍”之世，戴、章二人的處世之道頗有不同，但其心中之抑郁難解之氣卻是共同的。此二人生前，戴之顯赫與章之幽隱不彰，恰成鮮明對照，其原因乃在于戴震隱藏了其“刺猬”之性，而以“狐貍”的一面示人，甚至成為所謂“群‘狐’之首”，但戴震生前之顯赫是因為他考證方面的成就，而不是他引以為自豪的義理追求，甚至在他身后，其朋友、后學對其《行狀》的撰寫，仍然有不同見解。對他談論“‘性’與‘天道’”的《與彭進士允初書》，后學洪榜主張選入文集，而朱筠則以為“戴氏所可傳者不在此”;而對于他引以為自豪的《原善》《孟子字義疏證》諸書⑥，更有人“見《原善》諸篇，則群惜其有用精神耗于無用之地”③。可見其時僅有少數幾個學者理解戴震，而他自己也不自覺地與自己分裂。

與之恰成對照的是章學誠的幽隱不彰，這可見章學誠的學術自信，能堅持自己刺猬的立場，不愿將自己打扮成狐貍模樣，因而其義理追求少有人知，但關于這一點，章自己也在書信中屢有抱怨。

以上所述，足以說明余氏所論二先生不能代表清儒學風，其義理追求沒能成為學界共識，因此，余先生所說的清儒的新義理是不能成立的。

三 “道問學”與“尊德性”，誰是主導

即使所謂清儒新義理能成立，它能否帶來價值系統的調整?將帶來怎樣的調整?這種調整是否余先生所想要的、自然科學的生發?

關于清儒的新義理，前文已有所論。在余先生看來，清儒的新義理可以由戴、章來代表，因為學術發展有其自身的規律，“東原與實齋是清代中葉儒學的理論代言人。一方面他們的學術基地在考證;另一方面，他們的義理則又為整個考證運動指出了一個清楚的方向。沒有東原和實齋的理論文字作引導，乾、嘉的考證學只表現為一大堆雜亂無章的材料，其中似乎看不出什么有意義的發展線索”［1］4－5。那么，在戴、章二人的理論文字中，表現了一些什么新義理呢?如前文之分析，就戴震而言，其理論文字就在于《原善》《緒言》《孟子私淑錄》《孟子字義疏證》和部分書信中，其中尤其以《孟子字義疏證》最具原創性，最能代表戴震思想，余先生在這些書中發現的是戴震的“貴學”和“德性資于學問”的所謂“道問學”精神。好像“乾、嘉考證學”的“有意義的發展線索”就是指引人們發現“德性資于學問”一樣。但是，戴震的新義理實不在于此，而在于他“以經學家的資格，依據道學家所根據的經典，特別是《孟子》，把道學家的重要范疇(如道、形上形下、理、性與氣、欲情知等，引者注)，一一加以分析和批判”。［3］385在這種分析和批判中，戴震表現出一定的邏輯分析和論證能力，但其具體論證過程中，也仍然表現出受傳統的極大局限。

同樣，就章學誠而言，其理論文字就在于《校讎通義》和《文史通義》中，余先生認為，章學誠的新義理在于他“求道于史、事”“貴時王之制”“言性命必究于史”等論斷，以及由這些論斷中抽繹出來的重視知識(如史、事、時王之制等，引者注)的精神。但就章學誠思想的實際而言，其新義理在于他通過“六經皆史”所表現出來的對當時占正統或主流地位的考證學正當性基礎的消解(關于這一點，余先生書中也有所交代，只是其意義并不突出，其意識還未明確)，以及其史學研究的經世或實踐傾向，章學誠這種通過對“史”的含義的擴大，從而建立自己的以“六經皆史”為核心的歷史哲學理論體系，有著十分重要的意義，但其背后的經世主張仍籠罩著傳統的光環。由此可知，余先生之認為清儒的新義理會帶來價值系統的調整，是以他對戴、章二人思想的以偏概全的理解為基礎的。

余先生所概括的戴、章二人的新義理，將會帶來怎樣的價值系統變化呢?關于這點，余先生自有主張。雖然他未曾明言，但從他的前提中不難推出他期待著什么樣的價值轉變，那就是重視知識，尤其是關于自然的知識。但實際情況可能并非如此。其原因首先在價值觀與知識論的轉變過程中，誰是自變者，誰是因變者，是值得探討的。余先生對此存在著自相矛盾的說法。他一方面認為“道問學”的認知精神將會導致價值系統的調整，另一方面又主張“沒有東原和實齋的理論文字作引導，乾、嘉的考證學只表現為一大堆雜亂無章的材料，其中似乎看不出什么有意義的發展線索”，這也就是承認，只有理論或價值觀(在此即“道問學”的認知精神)才是引領“變化”的自變者。但問題是，余先生這里對“道問學”的定位是搖擺不定的，它究竟是屬于“知識論”還是屬于“價值觀”，并未得到確定。因而，“道問學”的認知精神實際上就變成了自己引導自己。因為“道問學”認知精神將會導致價值系統調整，而體現價值系統的“東原和實齋的理論文字”實即“道問學”的認知精神。

戴、章二人的著述中雖然有一些不同于宋儒的主張，但他們的著作的思想內容無論從價值觀，還是思維方式、論證方法來看，都帶有濃厚的傳統色彩。例如，戴震的理論文字探討的是性、理、道、才、誠、明、權、仁義禮智等宋明理學的范疇，雖然在具體結論上戴震與宋明儒者不同(甚至是對立的)，但是戴震的問題意識仍然局限于過去的義理傳統。有人可能會說，他的考證可以發現其對科學的重視和掌握，甚至還有他的著作在形式上與斯賓諾莎《倫理學》的驚人相似，但是他們可能并沒有注意到僅有對科學知識的了解、對部分科學方法的使用(這還沒有考慮這些科學方法是否僅在表面上屬于科學)，并不能說明對科學的認識和掌握。章學誠的學術范圍和規模均不及戴震，他只是從史學出發，提出了一套經世致用的主張。

因而，清代學術并沒有產生余先生所期待的能帶來價值系統調整的新義理。清代考證家們所處理的仍然是傳統的六經，所面對的仍然是文字、音韻之學和鳥獸蟲魚之狀類名號，縱使做得精深，所得仍只是知識，至于科學，則未之聞也。余先生說:“如果真從此轉身移步，也未嘗不能別造新境。”［1］150問題是余先生沒有告訴我們將會轉身向何方，別造什么樣的新境，而清代儒學發展也未明示。

四 “道問學”乃“肩輿之隸”，而非“乘輿者”

余先生所提出清代儒學已經從宋明儒學的“尊德性”轉變成了“道問學”，對聞見之知的重視，成了清儒的普遍特征。此種說法能否成立，值得追問。

要解決這個問題，弄清楚尊德性、道問學、義理之學、考證之學等范疇的含義及其相互關系是必不可少的關鍵一環，尤其是尊德性與義理之學、道問學與考證之學到底是什么關系。對此，余先生是這樣看的:

清初儒學處于從“尊德性”轉入“道問學”的過渡階段，所以理學與考證學之間的接榫處，痕跡宛然可見;下逮乾嘉之世，此一重大轉變已在暗中完成，而思想史上的問題也隨之而異。以前的程朱與陸王之爭至此已失去其中心意義，代之而起的是所謂漢學與宋學之爭。但漢宋之爭只是表象，實質上則是考證與義理之爭;而考證與義理之爭仍未能盡其底蘊，其究極之義則當于儒學內部“尊德性”與“道問學”兩個傳統的互相爭持中求之。乾嘉學人之所以反宋儒是因為宋儒所從事者為義理之學，而他們之所以對義理之學抱極端懷疑的態度，則又是因為義理之學的立足點在“尊德性”，缺乏堅固的“道問學”基礎。［1］150

余先生認為，義理之學與“尊德性”、考證之學與“道問學”之間雖不能等同，但在性質上它們是相近的，因為余先生以為義理、考據之爭可以化約為“尊德性”與“道問學”之爭;進而，余先生還認為清儒有以“道問學”或考證為基礎的義理之學，同時也還有在義理指導下的考證之學(雖然大多數清儒都避免直接談論義理，而且考據末流已不懂義理)。余先生似乎認為從范圍上講，義理之學比“尊德性”要廣。因為在余先生這里，義理指有思想性;而“尊德性”則指宋明儒學無論朱熹還是陸九淵、均以道德為“第一義”，而將認知精神壓抑得不能自由暢發的學風。

然而，這種區分是否成立固不必說，即使成立，也不能讓余說成立。因為，所謂“道德第一義”與“知識第一義”(或者“尊德性”與“道問學”)的關系，余先生并沒有交代清楚，很有些含混，他有時將“尊德性”與“道問學”對立起來，有時卻認為它們是可以并行的。但無論對立還是并行，都不是指它們在學術界存在的情況，而是指它們作為學者的主要價值訴求。余先生的從宋明儒學到清代儒學，發生了從“尊德性”到“道問學”的轉變，其真實意思是，在宋明儒學中，“尊德性”是儒者的主要學術訴求，而到了清代，“道問學”成了當時學者的主要追求。在這個意義上，它們是對立的。然而，余先生在說到清儒時卻又不自覺地認為“道問學”可以與“尊德性”或義理之學共同成為學者的主要價值追求，其典型即余氏論的戴、章二先生。有人可能會爭辯說，余英時并沒有主張道問學已經成為清代學者的主要價值追求。但如此一來，則他所說的清儒的“道問學”精神就又不能成立了，因為他認為所謂“道問學”精神就是以知識為“第一義”，從而挺立認知精神，若“道問學”不是學者的主要價值追求，知識何以能作為“第一義”而出現?眾所周知，余先生一直主張戴震有強烈的“明道”的追求(因而余先生以為戴震是刺猬型學者)，戴震也承認其考證訓詁，目的在使古經和賢人圣人之理義明。這說明戴震特別重視“明”“古經和賢人圣人之理義”，似乎“道問學”可以與義理之學一起成為學者的主要價值追求。但事實是否如此?余英時說:“如果讀書有意義，則只能因為這樣可以使我們在圣賢道理上見得分明。在這個層次上，宋學確乎是‘義理之學’，與清代乾嘉的‘考據之學’適成一強烈的對照。”［1］293這句話說明義理之學是指使人們在圣賢道理上見得分明的“學”;但是如前所述，清代乾嘉考據之學，目的也是欲在圣賢道理上見得分明，何以宋儒欲在圣賢道理上見得分明的讀書是義理之學，清儒為分明圣賢道理的考據就不得謂之義理之學?可見余先生主觀上雖然想要證明清儒堅持了“知識第一義”或至少是兼重“道問學”和義理之學，但在實際上他的一些觀點反對了他自己。

即使我們同意余先生清儒“兼重道問學與義理之學”，但他們能否兼重道問學與尊德性呢?我們可以看看余先生是如何界定尊德性的。余先生指“尊德性”是宋明理學自朱熹到王陽明的以道德修養為主的學術追求;“尊德性”之學就是肯定人的德性是本來已有的，但不免為物欲所蔽，因此你要時時在這方面用工夫，保持德性于不墜。［4］203以道德為“第一義”或重視“德性之知”，認為德性不萌于聞見，就是要以德性修養為主。因此可以說，“尊德性”就是一種道德至上論。那么在戴、章二人這里，他們如何看待道德呢?戴震以為《孟子字義疏證》乃“正人心之要”，而“理”字關乎德行、關乎百姓生活，行事匪小，不可不辨。通過說理，顯示戴震對道德的重視。而章學誠更提出了“史德”的說法。雖然不能說他們有道德至上論傾向，卻恰恰反映出他們對義理之學或尊德性的重視。

章學誠轉述戴震的話說:“余于訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也;余所明道，則乘輿之大人也;當世號為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳。”［5］275此語頗能反映戴、章二人對待義理與考據之關系的態度:考據或道問學不過是“輿隸”，而“所明道”才是“乘輿之大人”。因此，戴、章二人并未把知識當作第一義的價值來追求，而義理之學或尊德性才是他們的主要價值訴求。

結語

余先生之所以在這里出現混亂，是因為他太過堅持學術發展有其內在理路的論斷以及由此得出的清儒已經完成從“尊德性”向“道問學”轉變的結論，并堅持主張內在理路與外緣影響“離則雙美，合則兩傷”。正是這一堅持使他無視戴、章二人在價值觀、方法論上的不同，而硬將章學誠視為戴震的知己，同時，割裂學術發展的內在理路和外緣影響的聯系，也令他不能說明清代學術發展變化的真實原因;而余先生在“尊德性”“道問學”和義理之學、考據之學關系上的混亂，是否由于認識到其立論有點勉強呢?另外，余氏以為清代是一個智識主義興起的時代，而智識主義興起的標志是學者們皆認定“知識第一義”的原則，但是，在中國傳統學術史上，所謂的“知識第一義”的立場始終都沒能真正出現。或許在乾嘉時代中所謂一些為考據而考據的學者堅持了“知識第一義”的立場，但是，多數學者雖未明言卻都認定“如果讀書有意義，則只能因為這樣可以使我們在圣賢道理上見得分明”，由此可知，智識主義是否在清代興起，也是有待澄清的問題。至于那些為考據而考據的學者心目中的知識，有多少屬于自然科學的范圍?

總之，余英時的《論戴震與章學誠》所論，有些地方的確很精當。其間資料的掌握和分析能力，顯示出一個優秀學者的學養，尤其是他提出的“內在理路”說和心理與歷史的側面分析，更是在學界引起了共鳴，很多人還應用內在理路說研究學術發展的過程，取得了很好的效果，這些是不能抹殺也抹殺不了的。但是，余先生在本書中的結論卻仍然存在混亂，未能經得起進一步的檢驗，因而他的主要價值訴求也不能達成。

注釋:

① 不過，這種補充是外在的補充，如《宗教倫理與商人精神》與該書的補充，而非相互結合的補充。

② 余先生所論二先生無論在方法論還是價值觀方面都不同，這是需要首先說明的。但是由于余先生本書主要目的在于說明戴、章二人的學術代表了清代智識主義的興起，而忽略了他們之間的區別。本文主要在于說明余先生對戴、章二人的解讀和對他們于學術史之意義的定位存在問題，所以本文對戴、章的區別亦置而不論。

③ 參見章學誠:《章氏遺書逸篇·答邵二云書》，載《圖書集刊》第2期，轉引自余英時《論戴震與章學誠》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版。

④ 參見邵廷采:《思復堂文集·答蠡吾李恕谷書》，轉引自余英時《論戴震與章學誠》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版。

⑤ 狐貍與刺猬，系英國思想家以賽亞·伯林從古希臘詩人Archilochus的殘句“狐貍知道很多事，但是刺猬則只知道一件大事”中引申出來的對思想家和文學家的劃分類型。狐貍型學者從事于多方面的追逐，而不必有一個一貫的中心系統;其生活、行為和所持觀念是離心的，而其思想則向多方面拓展，并在不同層次移動;他們對外在經驗和現象取嚴肅的就事論事的認知態度，并不力圖將它們納入一個無所不包的論點之中。刺猬型思想家則喜歡把所有的東西都貫穿在一個單一的中心見解之內，其所思、所知、所感最終都歸結為一個一貫而明確的系統，其思想只有通過這樣一個單一的組織原則才發生意義。余先生借此形容乾、嘉時代的學者，認為那些考證學者是狐貍型學者，而戴、章二人則是刺猬型思想家。18世紀的中國，由于考證學占據了學界的主流，遂成為“‘狐貍’得勢的時代”。

⑥ 戴震對于《原善》《孟子字義疏證》等的態度，由段玉裁所撰《年譜》和保存的書信可見。在《年譜》中，段玉裁告訴我們，戴震“作《原善》首篇成，樂不可言，吃飯亦別有甘味”;而在書信中，戴震自己就說:“仆生平論述最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。”

［1］余英時．論戴震與章學誠［M］．北京:生活·讀書·新知三聯書店，2000.

［2］戴震．戴震集:文集十一:題惠定宇先生授經圖［M］．上海:上海古籍出版社，1980．

［3］馮友蘭．中國哲學史新編:下［M］．北京:人民出版社，1999．

［4］余英時．中國思想傳統的現代詮釋［M］．南京:江蘇人民出版社，1998．

［5］余英時．文史通義校注:內篇:三［M］．葉瑛校注．北京:中華書局，1985．

〔責任編輯:李 青〕

The Tension between the Spirit of“Daowenxue”and“M ingdao”as the Dom inant Theme:Doubts on Yu Yingshi’s Academ ic History View of Qing Dynasty

ZHOU Enrong
(Department of Philosophy，Southwest University of Political Science＆Law，Chongqing 401120，China)

The category of“inner logic”，put forward by Yu Yingshi in his study of academic achievements of Qing Dynasty，is a very important academic thought．In his book About Dai Zhen and Zhang Xuecheng，Yu Yingshiemphasized this thought excessively，so that he had both findings and deficiencies in his study．The deficiency lies in his lavished attention to the detailed explication of the complex relationship between“Zundexing”and study of“Yili”，between“Daowenxue”and study of“Kaoju”，thus failing to expound his main theme and idea in writing the book．

Yu Yingshi;academic history view of Qing Dynasty;Daowenxue;Zundexing;the spirit of cognition

B259.9

A

1671－5365(2015)02－0015－07

2014－11－28

周恩榮(1976－)，男，貴州普定縣人，副教授，博士，主要從事中國近現代哲學和倫理思想研究。