儒家的倫理思考方式——以《孟子》與生命相關的例子為據的討論

潘小慧

(輔仁大學 哲學系，臺灣 臺北 11114)

一般來說，倫理學的研究對象是“人性行為”(質料對象)。所謂“人性行為”乃指“經由人的理智認識和意志同意的行為”，所以又稱為“自由意志的行為”。但倫理學并非研究人性行為的全部，而是主要研究“人性行為的是非善惡性質”(形式對象)。儒家哲學的倫理學作為一種倫理學，當然也以“人性行為的是非善惡性質”為研究對象。什么是“是非善惡”?這就涉及儒家哲學如何言說、定義以及如何進行倫理思考與推理的問題。

英國哲學家伊麗莎白·安絲孔在1958年寫了一篇題為《現代道德哲學》的文章，標示了德行倫理學的當代濫觴。她指出，德行對反于原則，更適于說明倫理學;奠基于義務的道德觀念是一項錯誤，因為我們不能只依循一套倫理規則而不要倫理的立法者(如上帝)。而現代道德哲學似乎只發展倫理規則和原則，卻不在乎倫理規則的制定者;并主張我們最好避免稱呼行為是“道德上錯的”，我們應該稱呼行為是“不正義的”、“不仁慈的”或“不公平的”。一個正義的人不會做不義的事;而不義必須視其“環境”，不是效益論者所宣稱的“結果”，也不是康德學派所主張的“普遍律”。因此，當結果論與義務論發出失敗信號時，第三種方式——也就是仰賴德行，成為我們合理的選擇。在德行的觀點之下，品格的卓越是道德的基本;至于行為的判定依賴它們是否來自于可欲的動機和可欲的品格特性，而不是它們如何符合規則和原則［1］。筆者2011年曾發表《弘揚中華優秀文化:由德行倫理學看儒家倫理的當代意義》一文，將儒家倫理學論證定調為一種德行倫理學(當今全球的倫理學顯學)。文中說道:

“儒家倫理學與康德倫理學不同，比較類于亞里士多德;儒家言成圣、成賢、成君子，注重人之為君子儒，強調人之所‘是’(To be)甚于人之所‘為’(To do)，他們首要關心的是道德主體的品格特性，對人的期許也在于標舉理想人格，至少是效法理想人格。至于‘去做’一件道德上對的事并非不重要，但已不是道德的第一要義。所以孔子總是以‘君子…小人…’兩種人格的對比形式發言與思考，孟子也是藉由描述圣人舜‘由仁義行，非行仁義也’(《孟子·離婁下》)來說明道德的真諦在于(君子)人自然而然且必然的向著德、善而行，并非外在行為的偶然符應于道德規范……孔、孟、荀儒家并非純粹一種倫理學可以涵蓋，應可理解為既關注‘去做’(行為)，亦關注‘成為’(德行)之倫理學型態。意即它基本上是兼重德行與原則的綜合型態，若強為之分辨孰先孰后，吾人以為應理解成以德行倫理為主，兼采某種義務論倫理之綜合型態。這種綜合型態正可避免任一純粹型態所造成的理論與實際困境，故為一較理想的倫理學型態”［2］。

響應伊麗莎白·安絲孔的論點，在以正確的詞語表達倫理道德這方面，儒家做到了。儒家罕言行為的是非對錯，總是直接稱說其“仁”、“孝”、“直”、“禮”、“好學”，或相反德行之“不仁”、“不孝”、“無勇”等，充分顯示其德行倫理的特點與色彩。

相對于西方哲學強調的邏輯性與體系性，人們一般對中國哲學的初步印象是多體驗、少分析，不重視方法論等。這些說法聽來好像沒錯，但細想起來應該不算是好話。既然我們中華兒女口口聲聲、念茲在茲要發揚中華優良文化，所以筆者將中國儒家哲學的首要關懷，即倫理道德，以案例分析的方式，厘清其如何進行倫理思考，嘗試其與西方哲學對話的努力。

一、由“禮”(經)與“權”之辨/辯看儒家的原則與情境之思

有人主張儒家倫理學沒有像西方哲學般的原則式思考，只有個別、具體、情境式的倫理考慮，所以很有彈性。這樣的說法似乎將儒家倫理學視為一種情境倫理學(Situation Ethics)，主張沒有任何普遍的原理原則，只根據個別案例進行個別倫理判斷。果真如此嗎?這讓筆者想起《孟子·離婁上》故事:

“淳于髡曰:‘男女授受不親，禮與?’孟子曰:‘禮也。’

曰:‘嫂溺，則援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺援之以手，權也。’

曰:‘今天下溺矣，夫子之不援，何也?’曰:‘天下溺，援之以道;嫂溺援之以手。子欲手援天下乎?’”

這章中淳于髡和孟子的對話是一個關乎倫理道德的典型推理歷程，筆者按文意將全章分為3個部分。第一部分，在確立“男女授受不親”是否為一倫理命題或倫理規范，孟子肯定它是“禮”也;即在一般情況下，男女雙方不能直接用手接受或碰觸。第二部分，當人們面臨的具體情境是“嫂溺”，那倫理情境的主角——亦即主要相關人、省略不明說的小叔——該當如何?解決之道有兩種:一是援之以手，這可能違背了“男女授受不親”之禮或倫理通則;另一是不援之以手，持守“男女授受不親”之禮或倫理通則，那嫂的命就極可能不保了。孟子對此個案態度十分明確，就是采取“援之以手”的“權變”之道。他提出的理由是“嫂溺不援，是豺狼也”。何謂“豺狼”?即吃人的猛獸。可見在孟子心中，人的生命①但若涉及的不是人的生命，而是動物禽獸之命，那就未必如此。《孟子·梁惠王上》:“……(孟子)曰:庖有肥肉，廐有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。……”孟子反對“率獸食人”般的惡政殺人，也間接說明人民百姓比禽獸來得重要。其它見下文。(包括嫂命)絕對比所謂“男女授受不親”之禮或倫理通則重要且優先，這是倫理常識也是倫理直觀。孟子在《孟子·公孫丑上》提過:“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”同理，今人乍見嫂溺，亦皆有怵惕惻隱之心。若放任嫂命不救，還執著什么“男女授受不親”之禮，那與豺狼何異?再擴大地說，按照孟子“擴而充之”的邏輯，不單單自己的嫂溺必須援之以手，就算是別人的嫂溺也必須援之以手;甚至是廣大的女性同胞溺，也必須援之以手;此皆“不忍人之心”的發用，也是“仁心”的發用。此“仁心”或“不忍人之心”，乃依循孔子“仁”說而來，如“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾》)若缺乏人心之仁，缺乏人心之真情實感，那禮就只是虛禮，只是官樣文章的儀文罷了。因此，先秦儒家如孔、孟倫理所言之禮，必然奠基于“仁”或“不忍人之心”的原善初衷，絕不至于落入“吃人的禮教”。這樣的倫理推理，竟然與西方哲學倫理學的守護神蘇格拉底(Socrates)所教導的方法有異曲同工之妙，呈現差不多時代中西哲人此心同此理同的樣貌。蘇格拉底面對死亡所展現的倫理思考歷程，在《柏拉圖對話錄·克利多篇》有詳細描述，在此不贅述。但可以將其思考歸納如下:“倫理推理的典型有二:第一，將普遍的原理原則應用到特殊情況;這預設我們知道普遍的原理原則。第二，單單訴諸規則是不夠的，因為在一個具體情況中，多個規則之間可能發生義務沖突的困境，因此還必須決定規則的優先級。”①筆者根據美國倫理學者Frankena(1908～1994)的說明歸納整理而成。以《孟子·離婁上》為例，“男女授受不親”是一普遍的原理或原則，若其他條件不變(未有特殊情況)，通常此原理或原則可應用到具體情況。現在“嫂溺”是個特殊情況，除了面臨“男女授受不親”的原則外，尚面臨“拯救(人的)生命”的原則，這兩個原則正有義務沖突的困境，所以必須決定原則的優先級;為孟子而言，顯然“拯救生命”的原則優先于“男女授受不親”的原則。因此，嫂溺應當援之以手是自然的結論。所以，儒家哲學被詮釋為一相當靈活的倫理指導學說，不拘泥現有禮俗，也絕非“吃人的禮教”。

第三部分，淳于髡以模擬的方式，指出現今天下(當時)如嫂溺般地處于溺水之境，并質問孟子既知“嫂溺援之以手”，為何“今天下溺矣，夫子之不援”?孟子很巧妙也很真實地道出他的政治哲學見解:一個人溺水可以一個人伸手救援，但是天下溺水豈是倚靠一個人(即使是如孟子般才智過人的圣賢之士)伸手救援?天下溺水要倚靠“道”呀!清明的政治、仁義之大道啊!前兩個部分著重一般個人倫理道德的討論，第三部分轉而為社會倫理、政治哲學的探討，這部分的討論為儒家尤其重要。這也就是孟子為何從心善、性善到善言、善行、善人、善國、善教、善政、善道等概念之提出的理由［3］。

二、由“生”與“義”之辨/辯看儒家的超越道德觀

針對第二部分，筆者想進一步探討。第二部分顯示“禮”重要，但“人命”更重要;然而“人命”的重要可以無限上綱嗎?這就必須對照另一篇章來解讀。《孟子·告子上》記載:

“孟子曰:魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”

首先，必須補充兩個前提:一是儒者“擇善固執”②《中庸·第二十二章》:“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”的基本態度;另一是孟子提出“可欲之謂善”的命題(《孟子·盡心下》)，也就是凡人所欲求的對象基本上都可以稱為“善”。于是，魚與熊掌均為美味而言，都是人所欲求的對象，都是善;但若只能二者擇取其一，那么一般人都會“舍魚而取熊掌者也”，因為熊掌比起魚更是一般人欲求的對象③這在當時或有兩種可能:一是熊掌比魚稀缺，物以稀為貴故;一是有批注說因為熊掌比魚更為美味，現代人或一般人大抵只吃過魚未吃過熊掌，故不知熊掌之味，亦無從比較判斷。但在今日社會，熊被列為保育類動物，熊掌已不應成為人們口腹欲求的對象。這個例子在今日已缺乏正當性。。這說明人所合理選擇的對象，是以欲求的強度作為判準。接著，孟子以類似的語法，正面表述并指出“生(命)”與“義”兩種價值都是人所欲求的對象;但若只能二者擇取其一，那么他會“舍生而取義者也”。這說明前例所言之“拯救生命”的原則或價值并非最高的，也不是最被人欲求的，還有比“拯救生命”更高的原則或價值，更被人欲求的，那是“義”;也因此人不會做違義而茍且偷生的事。若一般人欲求“生(命)”，則相反于“生(命)”之“死(亡)”通常是人所痛“惡”的;但孟子指出或有比“死(亡)”更令人痛“惡”的，那是“不義”，即使有死亡之患，人有時也不避開它。再者，孟子從反面立論，“如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?”兩個問句問得相當震撼。一旦將欲求“生(命)”和畏懼痛惡“死(亡)”推至極端，那么人就會為了貪生、惡死而無所不用其極。然而，事實上并不如此;因此，孟子肯認“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”，也就是欲“義”而惡“不義”的正確價值觀，這是每個人都具有的、先天即有的本來之心，只是賢者在現實生活中未失喪它而已。這與孟子答公都子“大體小體”之問的回復:“從其大體為大人;從其小體為小人”(《孟子·告子上》)對照來看，可以說“舍生”之生乃小體、物理生命，“取義”之義乃大體、精神生命。物理生命固然可貴，精神生命所展現的價值更是光輝，孟子在此章成功建構了儒家“舍生取義”的超越道德觀，影響了后代中國歷史出現不少可歌可泣的英雄人物。

三、由“爾愛其羊，我愛其禮”、“見牛未見羊”看儒家的禽獸對待倫理

前文談到人的生命之可貴勝過禮之遵守，那么若是面臨動物禽獸之命又該當如何?《論語·八佾》有段記載:“子貢欲去告朔之餼羊。子曰:賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”每月初一，諸侯親自到太廟祭告，稱之為“告朔之禮”。假使告朔之禮不舉行，不上朝主持政事，就會各自為政，問題叢生。孔子贊賞子貢有慈悲心，不忍羊被宰殺，然孔子更看重君主不主國政后的無道①諸侯于朔日祭廟聽政，謂之視朔，也叫聽朔。周自幽王之后，不復告朔;魯自文公，始不視朔。。故此段的“羊”和“禮”相較，孔子更重視禮的意義與維系，甚于羊的性命②《論語·鄉黨》記載:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬。”在當時，馬的市場價格比奴仆之人還要高，此章的記載顯示孔子重視人甚于馬，正是人文精神的顯揚。。所以，加上前文“嫂溺援之以手”的討論，初步看來，“人命”高于“禮”，“禮”高于“禽獸之命”。那么，不同的禽獸之命是否有不同的命運?讓我們再看《孟子·梁惠王上》記載孟子與齊宣王的對話:

曰:“臣聞之胡龁曰:王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰:‘牛何之?’對曰:‘將以釁鐘。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰:‘然則廢釁鐘與?’曰:‘何可廢也?以羊易之!’不識有諸?”

曰:“有之。”

曰:“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”

王曰:“然!誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛?即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”

曰:“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之?王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉?”

王笑曰:“是誠何心哉?我非愛其財，而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也!”

曰:“無傷也，是乃仁術也。見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”

此章4個“愛”字(愛牛、愛其財)，并非情愛之愛，比較接近對物“愛惜”③也有人解為“吝惜”、“吝嗇”。之愛。“釁鐘”是周朝的一種禮儀。在古代，鐘被視為一種神器，新鑄成的鐘要用牛或羊的鮮血予以祭祀，以示對神靈的敬畏。齊宣王只是看到牛“觳觫”(因驚嚇而顫抖)，因而心生不忍(惻隱之心、良心之發動)，以為牛“若無罪而就死地”。但問起“然則廢釁鐘與?”卻又認為此禮不可輕言廢除，這時齊宣王明顯陷入了一個倫理兩難困境:一是釁鐘之禮的存廢，另一是若無罪而就死地之牛的“觳觫”使他不忍;卻由于沒有看到羊也會“觳觫”，也是“若無罪而就死地”，就以羊代替牛。這是中國古代版“代罪羔羊”的故事。孟子雖當面指陳齊宣王“牛羊何擇焉”、“見牛未見羊也”，仍肯定其“是心足以王矣”、“無傷也，是乃仁術也”，也就是肯定齊宣王“不忍人之心”的發用，即可資作為王道之始。有學者對《孟子》書中的“見”做研究，以為:“在孟子看來，我一旦‘見到’了某物，它就已經依賴、從屬于我，我就對它的生死存亡負有了道德責任，更不忍心去加害于它。”［4］這有幾分道理，后文“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”可以佐證。關于禽獸的對待問題，孟子以為“見”、“聞”等由外感官引起的知覺活動，對倫理意識或道德感的生發是有幫助的，因而有“不忍見其死”、“不忍食其肉”的情感，進而得出“君子遠庖廚”的結論。這說明了倫理道德教育中“體驗”、“在場”的重要，孟子對“親見”、“親聞”的強調固然有其意義，但也存在問題。首先，在維持釁鐘之禮(先不論此禮的合宜性及道德性)④隨著中國文化的發展和佛教的傳播，釁鐘這個禮儀被逐漸淡化，以至于三千年后的今天，很少有人知道什么是釁鐘了。這種儀式不僅中國有，外國也有。在西班牙屠殺阿茲特克之前，阿茲特克也有類似釁鐘的儀式。那時候阿茲特克文明相當于中國的周朝，崇拜很多神靈。他們的信仰之一就是把人血涂在神器上面，以示對神靈的敬畏。見維基百科“釁鐘”條目。的前提下，“以羊易牛”作為一種“以小易大”的選擇模式，是否比較道德?以體型較小的禽獸作為犧牲是否在比較仁慈?小大不同物種(羊與牛)之間對死亡的痛苦是否也存在小大之差異因而影響其道德性?也就是量化或數量的意義可否作為道德考慮的因素?其次，“見牛未見羊”之見與未見，若解為單純的感知的“看見”，那只涉及倫理認識活動相當初期的階段;事實上，筆者以為內感官之一的“想象力”更是倫理意識與倫理判斷的重點。“創造想象力”可將過去所知覺到的意象形成一個新的綜合，當我見牛之觳觫時，透過想象力我也可以依稀彷佛“見羊之觳觫”，進而類推出所有類似禽獸在類似情境都會觳觫;若然，就不會有像齊宣王“以羊易牛”的選擇。同理，遠庖廚的君子也因而可以“想見”餐桌上的奇珍佳肴、大魚大肉，必定來自“近庖廚的非君子/小人”①“君子遠庖廚”轉譯為邏輯語句，相當于全稱肯定命題“凡S是P”，即“凡君子是遠庖廚的”;若此句為真，經換質“凡君子不是非遠庖廚的”(凡S不是-P)為真，再經換位“凡非遠庖廚的不是君子”(凡-P不是S)為真，經換質“凡非遠庖廚的是非君子”(凡-P是-S)為真。“非遠庖廚的”可等同于“近庖廚的”“不是君子(非君子)”亦有“是小人”的可能，故或可得出“凡近庖廚的是非君子/小人”(凡-P是-S)為真。之料理。因此，“遠庖廚的君子”只是刻意回避了“見”(含“聞”)動物成為餐桌佳肴的歷程之道德困境，除非此君子因此選擇成為素食主義者，否則“見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉”永遠只是鴕鳥心態，在道德上未必比“近庖廚的非君子/小人”高明。再比較與參照《孟子·盡心上》的3處說法，或許可以更清楚闡明孟子的禽獸對待倫理。孟子說:“食而弗愛，豕交之也;愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。”(《孟子·盡心上》)“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)“仁者無不愛也，急親賢之為務。……堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”(《孟子·盡心上》)

第一段文字主要說明人與人的交接之道，貴在誠敬。徒有表面的恭敬卻無內心實際的真誠，君子是不會被這虛偽的外表所留住的;因此恭敬真誠的心要在送幣帛禮物之前就存在。這是孟子重視內在真實情感的又一佐證。若對照來看，只喂食并不愛他(食而弗愛)，等于將他當作豬來接待;只是愛他卻不尊敬他，等于將他當作禽獸來畜養(愛而不敬)。這里似乎將豬之類的動物(其它像牛、羊、雞、鴨、鵝等應該也是)視為最低的對待，純粹將豬作為人的食物之用般地喂食它而已;孟子雖未舉例其它禽獸，我們按文意可以舉狗貓之類的寵物，人們并未以飲食之用為畜養目的，而是以陪伴或看家為目的。所以，按照孟子的說法，作為寵物的狗貓之類的動物，比起作為肉類食物來源的雞鴨鵝、豬牛羊等動物，獲得人們較多的愛。此段亦有學者引申為“孝”的詮釋。與孔子所言“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)之意相通，皆強調“孝”有別于犬馬之養，內心對父母雙親的誠敬之情遠大于外在物質的奉養。

第二段中，孟子將君子用情作了“親”、“仁”、“愛”的區分:“愛”是最浮泛稱說對萬物、禽獸草木的態度，可以說是君子人格對外物所自然呈現的一種愛護之情，但還不及“仁”;“仁”是在上位的君子對待人民百姓的態度，但還不及“親”;“親”是君子對待親人最自然、最基本的情感流露。君子用情的次序也就有“親”、“仁”、“愛”的區分，基本上三者可統稱為“仁愛”。此處的重點在于強調:第一，君子仁愛之心的范圍及于有血緣的親人、無親緣的人民百姓，以至于非人存有的禽獸草木等萬物，與孔子“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)思想相通;第二，君子實踐其仁愛不是漫無目的、無秩序的，實有次序，即采取“由親及疏，由近及遠”。將倫理情感由自己的父母、子女、配偶、家人、親戚，及于朋友、鄰居、同事，再及于禽獸、草木以至于萬物。對于禽獸的看重置于人之下，草木和無生物之上。這樣的對待原則基本上似乎與存有等級相關且成比例。孟子肯定“仁者無不愛也”是個普遍命題，但實際上即使是圣賢如堯舜者，也不可能完全做到(堯舜之仁不遍愛人);于是孟子主張必須有先后緩急，施行原則就是“急親賢之為務”，以親近賢人為優先。因此，對儒家來說，仁愛的首要對象是“人”，尤其是“賢人”;其次，才關愛禽獸。至于對禽獸的關愛是否有差別?雖未明說，但依然可看出其判準常是以“人”和“人文世界”為中心，而非以禽獸為本。

四、結語

根據前文的討論，我們可以得出以下結論。第一，儒家倫理學不是情境倫理學，儒家倫理也有類似西洋哲學的原則性思考。第二，儒家乃是以“可欲”作為“善”此一正向價值的衡量標準，得出一個基本倫理原則:“義”高于“人命”，“人命”高于“禮”，“禮”高于“禽獸之命”;基本上不忽略物質與現實，但精神仍高于物質與現實。第三，“禽獸之命”當中，有沒有哪一種禽獸的生命價值更高?這無定論。因為在魚與熊兩種動物之間，即使“舍魚而取熊掌者也”，也不代表人們愛(關愛、愛護之愛)熊甚于愛魚，或者愛魚甚于愛熊，甚至必須說“沒有所謂的愛”，人們只將二者作為食物選擇的一種飲食偏好。在“見牛未見羊”的案例中，孟子不是不知道其中邏輯謬誤之處，卻為了說服并鼓勵齊宣王行仁政、善政，有所妥協退讓的結果，就陷入“君子遠庖廚”掩耳盜鈴式的、五十步笑百步的倫理泥淖困境之中。儒家當然悲天憫人，儒家也仁民愛物;孔子、孟子并不關注禽獸之命的高下區分，禽獸與人之間的合理關系才是合宜對待的重點。如果這只豬是我畜養作為未來食物的動物，我會好好地畜養它，不會虐待它但也不會愛它;對于有朝一日變成你的盤中佳肴的禽獸，你一直訴說對它的不忍，那對一個正直的儒者而言就是不折不扣的“矯情”了。如果這只狗是我的寵物，平常也協助看守門戶，我會好好地畜養它、愛護它，可能也跟它玩耍，也對它有所牽掛，但不會尊敬它。只有人，特殊的存有，和我一樣同具有大體、小體的人，值得我們產生從心里的誠敬，我必須以真情實感面對他們。這就是《中庸·第二十章》“仁者，人也”以及孟子所言“仁也者，人也”的真義，也是儒家倫理的基本思考。

［1］Anscombe E.Modern moral philosophy［J］.Philosophy，1958，33(124):1-19.

［2］潘小慧.弘揚中華優秀文化:由德行倫理學看儒家倫理的當代意義［C］//陜西省公祭黃帝陵辦公室.黃帝旗幟·辛亥百年與民族復興學術研討會論文選集.西安:陜西人民出版社，2011:421-434.

［3］潘小慧.倫理的理論與實踐［M］.臺北:文史哲出版社，2005.

［4］吳先伍.“見牛未見羊也”:《孟子》中“見”的道德本性［J］.中國哲學史，2008(2):21-26.