論康德倫理學的神學維度

白文君

論康德倫理學的神學維度

白文君

上帝問題是康德思想中一個重要的問題，這使得康德倫理學具有神學維度。而且康德的倫理學也需要神學。康德倫理學具有神學指向，且隱含著神學前提；神學是理解康德倫理學的必要語景，也是康德倫理學邏輯必然。理性維度與神學維度共存于康德倫理學，總體上是神學服從道德，神性服務人性。

康德倫理學；道德神學；神學維度

康德作為人本主義者和理性主義者，人是其哲學的起點和歸宿。在倫理學上，康德是第一位斷言與捍衛道德意志之完全自律與自我充足的思想家。鑒于此，申言其倫理學具有神學維度似乎有點自以為是。這就是為什么康德倫理學的神學維度長期蔽而不彰的原因。實際上，康德提倡人本主義，并不排斥神的作用；提倡理性主義，并不貶低信仰的作用。康德說道德是自足的，僅僅囿于形而上領域，即指道德的最高法則來自理性的自我立法而不是神的命令，一旦離開形而上的領域，去關注人性的完善和德性的完善時，道德必然會導向宗教和依靠神學。這就是康德的“道德不可避免地導致宗教的觀點”[1]（P4）。進而，當康德把對上帝存在和靈魂不朽的信仰與道德法則的有效性聯系在一起時，就說明了神學對康德倫理學的影響。由此，本文認為“康德倫理學具有神學維度”這一命題是成立的。缺失這一維度將會妨礙對康德倫理學的整體理解與把握。誠如羅爾斯所言，康德道德哲學的這些宗教方面，甚至是虔信派方面，似乎是明顯的；在研究康德的道德哲學的時候，忽視它們的任何一個方面都將失去康德哲學中非常重要的一個方面[2]（P218）。因此，本文主要從四個方面力圖去解蔽、呈現康德倫理學的神學向度。

一、康德倫理學具有神學指向

康德的倫理學向來被視為捍衛人之自主與尊嚴的一個典范。德國學者里夏德·克朗納曾指出：“在康德以前，從來沒有人如康德一般地彰舉過人類；從來沒有人曾經賦予人類到如此一程度的形而上的獨立性與自立性。”[3](P75)但細觀康德一些主要著作，不難發現：康德的倫理學既有人學的目的，又有神學的指向。

在康德的時代，神學不斷地式微。但上帝存在是康德最誠摯的信念，為此他決心重構神學以捍衛他的信念。他在知識論中實現了“哥白尼革命”，其目的是“限制知識，為信仰騰出地盤”；他反復凸顯實踐理性對理論理性的優越，以便通過實踐理性“把握”理論理性所不能認識的對象，即自由、上帝與靈魂不朽；康德把理性與感性、義務與性好、德性與幸福等之間的對立推向極致，以致在彌合這些對立時不得不求助上帝的恩典；借助并改造了目的論，發展成倫理目的論，以此來建構倫理神學。康德批判了本體論神學、宇宙論神學和自然神學，是為了建構自己的道德神學，因為在康德看來，本體論神學、宇宙論神學和自然神學對上帝存在所作的種種證明都是“非法”的。能夠被認識的、存在于現象界的上帝絕不是真正的上帝。真正的上帝存在于本體界，只能通過實踐理性進行“把握”，并認為這是建構神學唯一合法的途徑。當然康德“論證”是基于實踐理性的反思判斷力的一種主觀需要，是一種“認其為真”。

康德的這些作為可看作是神學在近代面臨危機時為了生存而進行的一種主動選擇，通過將上帝置于信仰領域和價值領域，使其免受科技理性和工具理性的進一步沖擊，從而避免“流離失所”進而被科技理性“殺死”的命運。從某種意義上說，康德這些作為挽救了神學，也為神學在現代社會立足并繼續發揮影響提供了有力的支持，也為后世神學的發展提供了有益的借鑒。康德的道德神學直接影響了費希特和阿爾布雷希特·利奇爾，并通過他們影響了一大批人。康德的神學同時向后人啟示：人談論上帝的方式影響著人的上帝觀。受康德以道德方式“把握”上帝的影響，施萊爾馬赫以“對宇宙的直觀”或“絕對依賴感”來談論上帝，從而開啟了近代多元的上帝觀。甚至有人認為，康德對現代宗教的影響是不可估量的，除了施萊爾馬赫以外，沒有人比康德影響更大[4](P155)。因此，康德被視為一位重要的神學家和宗教學家。

二、康德倫理學具有隱秘的神學前提

神學作為康德倫理學的隱秘前提，主要是指人遵守道德法則是以神學信仰為潛在前提，亦即在實踐動力問題上康德隱秘地“借助”神學。康德對實踐動力的態度并非一直不變，如在《道德形而上學奠基》中康德沒有很明確認識到實踐動力問題，只關注合理性問題。他從“自我同一性”出發，認為意志自我立法、自我服從，行為者只要認為道德法則是普遍有效的，就必然遵守。所以康德說：“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事。”[5](P454-455)在《實踐理性批判》的“純粹實踐理性的動機”中，康德的認識發生了變化，明確提出實踐理性的動力（或動機）問題，認識到行動的客觀的規定根據（合理性問題）與主觀的規定根據（實踐動力問題）是不同的。不過他仍舊認為這種動力只能來自道德法則，否則就是他律。他說：“我們不能賦予上帝意志以任何動機，但人的意志動力卻永遠只能是道德律，因而行動的客觀規定根據任何時候、并且惟有它才同時必須是行動的主觀上充分的規定根據。”[6](P98)而道德律作為動機的作用是否定性的，僅僅是抑制和中止自大、自愛這類的情感對行動的影響。自大和自愛的情感被中止后，出于對德性的敬重，自然而然產生出對道德法則的敬重，并且“對道德律的敬重就是惟一的并且同時又是無可懷疑的道德動機”[6](P107)。

但康德也認識到，敬重很難說是一種愉快的情感，甚至會產生不快。原因在于敬重法則是理性的意愿，而非感性的意愿。出于對法則的敬重而遵守法則本身就隱藏著對法則的背離的可能。如果遵守法則也能滿足感性的意愿，人對法則的遵從會更堅決。在《實踐理性批判》的“純粹實踐理性的辨證論”中，康德通過至善與道德法則的關聯暗示這種可能：拋出至善作為行為者的“期待”可以“軟化”感性沖動和各種性好對法則的背離。為此康德強調，促進至善是道德法則的必然要求，是每一個道德人的義務。而至善要成為可能，必須懸設上帝存在與靈魂不朽。至善之不可能就反證了道德法則之要求的荒謬。在《哲學的宗教講義》中康德進一步明示：“如果沒有上帝，我要么成為一個空想家，要么成為一個惡棍。我將會不得不否認我的自己本性和永恒的道德律。我將不得不停止作為一個理性人。”[7](P110)由此可見，對道德法則的敬重、遵守，是以對上帝存在和靈魂不朽的信仰為隱性前提的。反之，如果不信仰上帝存在，至善對人來說就不可能；而至善之不可能，道德法則的要求則顯得荒謬，人就會背信道德法則。在《單純理性限度內的宗教》中，康德表達得更為直接，認為“雖然每個人服從的都是他自己為他自己規定的（不是規章性的）法則，但他同時也必須把這法則看作是通過理性為他啟示的世界統治者的意志”。這意味著在宗教領域康德把道德法則看成是上帝意志的啟示，道德義務被看作是上帝的誡命。從而把道德義務與一位全知全善公正且仁慈的、能保證其對幸福的期望不會落空的上帝聯系在一起，從而使行為者更堅定履行道德義務的決心和信心。盡管對幸福的期待不是行為者履行道德義務的決定性的動機，但至少也是對行為者在履行道德義務時一種促進力量。

由此可知，對于實踐動力問題，康德最終借助上帝，以此提升道德法則的權威性，增強行為者對道德法則的認信力。這類似神學的手法，叔本華批評道：“康德于是立即或未加仔細研究，便從神學道德學中借來這個道德學的命令形式。前者（換言之，即神學）的諸種假設確實深深扎根他的體系中……其所以如此，是因為這道德體系本身是建立在隱蔽的神學種種假設上的。”[8](P147)

三、神學是理解康德倫理學的必要語景

康德的倫理學綜合了前人諸多的思想，其中一些觀點之間是相互矛盾的，康德為了消弭這些矛盾可謂煞費苦心，但囿于其機械的方法論，最終不得不依靠神學來消弭觀點之間的對立。因而康德倫理學中一些相互頡頏的觀點能自洽成一體，只有在神學的背景才能理解。

（一）內在善與道德評價

康德強調善的內在性，亦即善不在于行為的效果而在于行為者的動機，而這種動機只能是出自對道德法則的敬重。也就是說，康德要求在判斷行為是否具有善性時要把評判的依據建立在行為者的意向上。美國學者芭芭拉·赫爾蔓說得更為清楚：“康德式的倫理學是以意向或意愿為基礎的道德理論。道德評價的對象不是事件和事態，而是意志活動（或所意欲的行為）。所發生的事情本身并無道德善惡、對錯之分，只有意志活動才有。”[9](P146)如果評價的對象是意志活動或行為的意向，那就意味著他人無法對之進行道德評價。如果行為的善惡只可自我評價而他人無法評價，這必然會滑向相對主義，使得善惡“無公度”，這與康德在道德上孜孜以求的普遍性不相一致。為了解決這個矛盾，康德“引進”全能全知的、能洞察人心的原始存在者的概念，它能夠知曉每個人內心深處最細微的變化，能夠洞察行為者是否以對道德律的敬重為行為的唯一的動機。這樣的存在者只能是上帝。康德對全知全能的、能洞察人心的上帝的訴諸存在于《實踐理性批判》《判斷力批判》和《單純理性限度內的宗教》等著作中。可見，康德的內在善性只有在這樣的上帝的背景下才可以理解，這種善才具有道德意義。

（二）“根本惡”與道德進步

所謂的“根本惡”是一種可能的惡，或是一種趨向惡的傾向，是人背離道德法則而遵循惡的準則的主觀依據，并且它是由于人的自由行為而可能。不僅如此，康德還認為這種趨向惡的傾向與人性是交織在一起的，即使在最好的人身上也會發現這種傾向。這種傾向可以在人的天性中發現，同時它作為一種自然的傾向也是不能借助人力鏟除的[1](P23)。盡管康德沒有把“根本惡”理解為人與生俱來的，但認為它是通過人的后天自由行為必然會招致的，即剛出生或處于天真無邪（自然之善）的人都會在“根本惡”的驅使下陷入倫理之惡（自己招致的）中。與此同時作為啟蒙思想家的康德又篤信進步的理念，這反映在道德理論中則是道德進步。康德的道德進步首先是人從惡中走出，棄惡從善，然后趨向更善。因而康德的道德進步首先要求一個由趨向惡的傾向到趨向善的傾向的轉變。這種轉變被康德看成是“意念的革命”、“心靈的再生”，實現了這種轉變，則由惡人變成為善人，舊人變成新人。這種轉變要求鏟除人所具有“根本惡”。不鏟除“根本惡”，道德進步就無從談起。而“根本惡”的理論認為趨向惡的傾向是憑借人力所不能鏟除的。但道德進步又是必然的，是一種應該。這就產生了具有“根本惡”的人如何能夠向善的問題。康德為了解決這個問題，引進了神恩的概念[1](P33)。即在仁慈大能的上帝的幫助之下人才能夠剔除“根本惡”以實現這種轉變。換言之，只有在神恩的背景下，具有“根本惡”的人實現道德進步才可理解。盡管康德在神恩的態度上猶豫不決，但神恩是具有“根本惡”的人實現道德進步的邏輯上的必然，否則，“根本惡”的理論與道德進步的信念不相容，人在道德上的進步也變得不可理解。

（三）人本性的分裂與統一

康德的道德理論尊崇人的理性而貶抑人的感性，并認為人的德性體現在理性對感性的克服和抑制中，這就造成了人的理性與感性分裂對峙。人的理性欲求德性，感性欲求幸福。而在康德看來，意志欲求德性和欲求幸福遵循不同質的、且相互限制和拆臺的實踐原則，并認為行為的道德性來源于意志敬重道德法則，而非對幸福的欲求。并且，一個道德人，或是一個具有純粹意志的人，還要不斷純化自己的意志，嚴防幸福的欲求對意志的影響。這就造成了德性與幸福的分裂與對立。如果僅止于此，一個人越是有德性的人，他越是一個“片面人”，一個“自我分裂”的人。這種理論只滿足人的理性的欲求（德性），忽視、抑制人的感性的欲求（幸福），難免有禁欲主義的嫌疑。可康德并不是禁欲主義者，他對幸福持肯定態度。康德明確說：“自然性好就其自身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的。企圖根除性好，不僅是徒勞的，而且也是有害的和應予譴責的。”[1]（P45）因而“期望幸福和尋求幸福就是人的本性不可避免的”[10]（P400）。為了避免其倫理學滑向禁欲主義，康德“引進”至善和來世永福的概念。這些概念要求人在現世的道德生活中為了德性而“放棄”幸福，從而成就某種德性，以此作為資格，在全能、公正的上帝統治的來世就可以配享與此德性相應的幸福。也就是說，有限的理性存在者“拒斥”現世的、短暫的幸福最終會導致一種來世的、永恒的幸福。這就意味著，在來世永福的參照下，對現世幸福的“拒斥”并不是違背人性的要求。我們也可由此推論：只有在來世永福概念的參照下，具有感性本性的人對現世幸福的“拒斥”才可理解；進而，被康德分裂的人的感性本性和理性本性只有在來世永福和至善概念的參照下才能被統一為一整體。

四、神學是康德倫理學的邏輯必然

康德在其道德上建立起神學，是有其必然性的。從理論發展的邏輯而言，深嵌在康德倫理學體系中的二元對立只有在彼岸世界、在神恩的幫助下才能彌合，亦即通過至善以懸設了上帝存在和靈魂不朽，并在道德意圖上理解上帝的屬性，這是“道德導致神學”。至善不僅在理論上可能，在現實中也是可能的。在現實中要促進至善，則需要“倫理共同體”。而“倫理共同體”必備兩個要素：一個公共的立法者，一群信奉上帝的子民。前者就是上帝，后者由教會來造就。最終通過至善“導引”出了理性宗教。這就是康德在《單純理性限度內的宗教》中所提到的“道德導致宗教”。無論是“道德導致神學”，還是“道德導致宗教”，并不是讓道德奠基于神學或宗教之上，相反，借助于純粹的實踐理性，道德是自給自足的。但為了實現至善，道德必然地依靠神學或宗教。之所以如此，一方面是因為：（1）康德在德性論上所造成的諸多對立只能借助神學才能消弭；（2）康德只有在神學中才能將在德性論中“排斥”的幸福以另一種方式“接納”它。因此，只有在神學中，康德的倫理學才能擺脫在德性論中表現出的“禁欲主義”的形象。甚或只有經過神學的“補充”，康德的倫理學才是完整的。另一方面，上帝存在是康德最誠摯的信念，這種信念影響康德的理論建構。正如海德格爾所言，“上帝存在”這個問題乃是一種隱蔽的刺激，它驅使著《純粹理性批判》的全部思想，并且推動康德此后的主要著作[11]（P534）。因此，康德的道德導向神學和宗教，既“合情”又“合理”。因此，可以認為神學（或宗教）是康德倫理學邏輯體系發展的必然結果。

由上可知，康德的倫理學具有很強神學的指向，對道德法則的認信是以神學信仰為隱秘前提，一些相互矛盾的觀點和主張只有在神學的語境下才能協調一致，以及康德的道德必然導致神學和宗教，以此來說明康德的倫理學具有神學維度，且這種維度是內生于康德倫理學的。但更應看到，康德倫理學中還有一個更重要的維度，即理性維度。這兩種維度時而協調一致，時而矛盾，共同衍生康德倫理學的活力和張力。但整體而言，理性維度更為根本，是康德倫理學最重要的維度。理性維度和神學維度在康德的哲學體系中所起的作用是不同的。如在認知領域，前者是建構作用，后者則是范導作用；在實踐領域，前者是奠基作用，后者是補充的作用。就康德倫理學而言，理性是基礎性和本源性的。理性原則也是康德批判傳統宗教，建構他自己的神學與宗教的基本原則。所以康德倫理學首先是一種理性主義倫理學，神學維度作為補充可以彌補理性維度之不足。上帝存在的設定及其被引入都是為了人的德性。所以在康德倫理學中神學是服從道德的，神性是為了人性的。正因為如此，康德主要是倫理學家而不是神學家。

[1]康德．單純理性限度內的宗教[M]．李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2003．

[2]羅爾斯．道德哲學史講義[M]．張國清，譯．上海：三聯書店，2003．

[3]里夏德·克朗納．論康德與黑格爾[M]．關子伊，譯.上海：同濟大學出版社，2004．

[4]詹姆斯·C·列文斯頓．現代基督教思想（上卷）[M]．何光滬，譯．成都：四川人民出版社，1992．

[5]康德著作全集：第4卷[M]．北京：中國人民大學出版社，2005.

[6]康德．實踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2003．

[7]Kant．Lecture on philosophical theology[M].Translated by Allen W．Wood and Gertrude M．Clark．London：Cornell University Press，1978.

[8]叔本華．倫理學的兩個基本問題[M]．任立，孟慶時，譯．北京：商務印書館，2004．

[9]芭芭拉·赫爾蔓.道德判斷的實踐[M]．陳虎平，譯．北京：東方出版社，2006．

[10]康德著作全集：第6卷[M]．北京：中國人民大學出版社，2007.

[11]海德格爾．路標[M]．孫周興，譯．北京:商務印書館，2000．

[責任編輯：胡彩芬]

白文君，汕頭大學社科部副教授，哲學博士，廣東汕頭515063

B516.31

A

1004-4434(2015)05-0001-04

教育部人文社科規劃青年項目“德性與神性——康德倫理神學思想研究及現代啟示”（10YJC720002）；汕頭大學國家項目培育基金“神學視野下的自由與倫理——從康德到黑格爾”（NFC13010）；汕頭大學文學院基督教研究中心項目“道德何以導致宗教——對康德的道德宗教的反思”(STUCCS2013-J)