從中國傳統主流價值文化看文化領導權問題

黃力之

(中共上海市委黨校馬克思主義研究院，上海 200233)

政治學研究

從中國傳統主流價值文化看文化領導權問題

黃力之

(中共上海市委黨校馬克思主義研究院，上海 200233)

研究當下中國的主流價值文化問題，有必要借鑒中國傳統文化領導權的存在及運行規律。歷史上中國文化領導權的最大事實是儒家思想的文化領導權地位，這一地位的形成與中華文明的大一統趨勢是相吻合的。但實際上，中國儒家思想的文化領導權既絕對存在又具有相對性的特征。這一事實給后人提供了三方面的啟迪:第一，文化領導權的形成必須自覺發揮國家機器的引領功能;第二，道義性是文化領導權的根本合法性來源;第三，在相對性存在中以滲透、轉移的方式延續自身。

中國傳統主流價值文化;文化領導權;儒家思想

隨著中國經濟的奇跡般增長、綜合國力的空前提升，中國精神的構建迫在眉睫。但是，社會主義主流價值文化不可能在想象中完成，其現實形態往往是一個矛盾過程，充滿興衰更替、此消彼長的歷史內容，反映出文化領導權的種種規律。這一點，通過研究中國傳統主流價值文化的運行可以得到有益的啟發。

一、儒家思想的文化領導權地位之形成

所謂文化領導權問題即文化權力問題。“領導權”(Hegemony)是意大利葛蘭西使用的一個概念，中文亦翻譯為“霸權”，用以強調強制、壓迫之意，反映在文化構成上就是主流價值文化的存在地位。

歷史上中國文化領導權的最大事實是儒家思想的文化領導權地位，這一地位的形成與中華文明的大一統趨勢相吻合。中國歷史綿長五千年，而先秦戰國為其主要一轉折點。戰國以前，乃為封建政治，中央為天下共尊。但天子外尚有列國諸侯，各占一方，分疆而治，各自為政。

戰國時代以“六王畢，四海一”結束，秦滅六國，最終實現了統一。秦所建立的大一統社會的制度形式是郡縣制，權力結構的特點是寶塔式的自上而下，上級層次控制下級層次，這種權力結構必然要求思想觀念的統一。而在戰國時代，由于諸侯國家互相對峙，民間私學盛行，百家爭鳴，百家之間“壁壘森嚴”，“各立門戶，互相攻詆。如墨書以非儒名篇，孟子以拒楊墨為重。申商賤文學身行，老莊譏仁義法術。”［1］28

秦統一之初，由于孔子開創的儒家思想一直主張遵行周禮古制，熱衷于以古非今，實際上阻礙了秦始皇對被征服的原六國民眾思想的統一。公元前213年，“始皇置酒咸陽宮，博士七十人前為壽”，眾人竟相稱頌秦始皇統一六國的豐功偉績，只有齊國出身的博士淳于越建議秦始皇效仿周朝，實行天下分封制。宰相李斯感覺到異端思想之危險，從而提出:“私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。”(《史記·秦始皇本紀》)于是，秦始皇下令，凡秦記以外的史書，一概焚毀，只留下醫藥、卜筮、種樹之類的農、林、醫學書籍。

“焚書坑儒”的文化意義，就在于文化領導權的形成是中國社會大一統形式的最后完成標志。但是，當時還處在只破不立的階段。統治者的價值取向并不重視文化內涵，而只追求務實與功利。李斯本來是師事荀子，淵源于孔孟，然而，在回答為什么要投靠秦國這個問題時，他的說法是:“今秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時而游說者之秋也。處卑賤之位而計不為者，此禽鹿視肉，人面而能強行者耳。故詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自讬于無為，此非士之情也。故斯將西說秦王矣。”(《史記·李斯列傳》)在李斯看來，倘不能在天下重新布局之際建功立業，無論是行儒家的仁義還是道家的無為，都是無任何意義的。對形而上的東西，崛起的秦王朝顯然是不屑一顧的。

由于秦王朝的強大與法家思想的指導有關，因此法家地位一度強勢，具有文化領導權地位，而奉行儒家思想的儒生由于與新政權相對抗，結果遭到迫害。但是，此后的歷史事實是，秦朝對全社會實行嚴酷的統治，但并未獲得真正意義上的長治久安，統一天下后的政權存在時間不過十五年而已。老子所云:“揣而銳之，不可長保。”(《道德經·第九章》)之理，未能為統治者認識到。

出于對武力的迷信，漢高祖劉邦最初瞧不起以儒生為代表的文化人，聲稱“我方以天下為事，未暇見儒人也。”甚至在儒生的帽子上小便。漢代第一位推行儒家思想的陸賈，天下定奪之前便追隨劉邦并得其賞識，但當他引證《詩》《書》儒家經典時，劉邦不以為然，“乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》!”陸賈以“居馬上而得之，寧可以馬上治之乎?”(《史記·酈生陸賈列傳》)作為回應，此話對后世影響頗為久遠。這里，“馬上得之”與“寧可以馬上治之”構成了政治合法性的兩個方面，即暴力奪取與非暴力治理的互補性，沒有前者，權力難以獲得;沒有后者，權力難以延續，或者說難以可持續發展。

此后，陸賈以秦的統治興亡為依據，在《新語》中總結了政權的“馬上得之”與“寧可以馬上治之”之間的關系，區分出道義治國與嚴刑治國的兩條路徑，說:“堯以仁義為巢……故高而益安，動而益固。”因而他們“德配天地”，“光被四表，功垂于無窮”(《新語·輔政》)。相反，“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患;以趙高、李斯為權，故有傾仆跌傷之禍”。“秦始皇帝設為車裂之誅以斂奸邪，筑長城于戎境以備胡越，征大吞小威震天下，將帥橫行以服外國。蒙恬討亂于外，李斯治法于內。事愈煩天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也”(《新語·無為》)。

陸賈認識到，對一個政權來說，如果只“以刑罰為巢”，就會使統治者處于尖銳的社會對抗之中，結果適得其反，“天下愈亂”，“奸愈熾”，“敵人愈多”，所謂“壓迫愈深，反抗愈烈，蓄之既久，其發必速”是也。陸賈認為必須行“王道”，即“有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序”(《新語·道基》)。這里，陸賈實際上已經向統治者宣傳了儒家的核心教義，他的理論把握住了任何新的統治階級都要面臨的一個問題，即政治合法性需要文化領導權支撐的問題，啟動了儒家思想向國家意識形態的轉化過程。

當然，陸賈的想法欲真正落實為國家行為，有待于更有沖擊力的歷史契機。到漢武帝時，諸侯勢力日益強大，如何長治久安成為武帝的心頭之慮。公元前140年，武帝向群臣提出:“朕獲承至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統，猶懼有闕……子大夫其精心致思，朕垂聽而問焉。”

被推薦為賢良文學之士的董仲舒，在回武帝的對策中說:“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之”，“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。”(《漢書·董仲舒傳》)

五年以后，董仲舒的建策被采納，儒術廣為推行，史稱“罷黜百家，獨尊儒術”，從此以后，最初妨礙秦統一的儒家思想體系在漢代戲劇性地被賦予了統一天下的功能。在兩千多年的時間長度中，王朝不斷更迭，但在人們的心目中，以至于到了儒學在則中國在、儒學亡則中國亡的地步。改良派思想家康有為就說，“中國一切文明皆與孔教相系相因，若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也。”［2］

美籍歷史學家黃仁宇在《萬歷十五年》中注意到，“孔孟之道戰勝了諸子百家的理論，從漢朝開始，就成為統治全國的指導思想。而且時代愈是往前發展，統治者對它的依賴程度也愈大。”［3］例如，面對19世紀中期爆發的太平天國革命，曾國藩的《討粵匪檄》打的招牌并非統治者的利益而是維護儒教的國家意識形態地位，稱太平天國之罪就在反儒，“舉中國數千年禮義人倫，詩書典則，一旦掃地以盡。此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九泉。凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也?”［4］無論兩千多年的歷史過程中發生了什么，從20世紀初五四新文化運動前所未有的反孔聲浪，便可以得知儒教的國家意識形態地位是世代跨越的，新文化運動的邊緣人物毛澤東就曾指控道:“凡有壓抑個人、違背個性者罪莫大焉。故吾國之三綱，在所必去。”［5］151－152“中國什么‘師道嚴而后尊’，‘師說’，‘道統’，‘宗派’，都是害了‘獨斷態度’的大病，都是思想界的強權，不可不竭力打破。像我們反對孔子，有很多別的理由，單就這獨霸中國，使我們思想界不能自由，郁郁做二千年偶像的奴隸，也是不能不反對的。”［5］368所謂“獨霸中國”指的就是文化領導權。

應該說，在兩千多年充滿無數驚天動地的歷史嬗變過程中，儒教的國家意識形態地位總體上是一以貫之的，成為世界文化史上最為穩固存在的文化領導權范例。

二、中國傳統主流文化領導權的相對性

辯證法認為，世界上一切都是相對的。承認一個社會存在主流價值文化，并不等于其他思想觀念就不存在。由于個體人的認識差異，由于社會階層與階級的利益差別，也由于不同民族、國家之間的互相交流，主流價值之外的價值文化，即非主流的價值文化，總是以各種形式存在著。而從社會學的角度看，任何社會都存在著主文化、亞文化、反文化三種文化現象。一般地說，主文化是由國家機器的文化功能部分來操作運行的，而亞文化、反文化則是由民間的文化主體自行操作的。在實際運行過程中，這兩塊三類的文化是互相影響、互相牽制的，而不是互不相關的。傳統中國社會也是如此。

因此，在構建當下中國的主流價值文化時，有必要對儒家主流價值文化與非主流價值文化的矛盾關系進行考察，深入認識主流價值文化的理想狀態與現實狀態的差異，承認其相對存在的規律，以便借鑒經驗教訓。

漢武帝“罷黜百家”之后，從總體上看是儒家思想行使文化領導權，但是，儒家主流價值文化與其他非主流價值文化的并存亦是一個事實，所謂“一統天下”只是相對而言而已。那么，“一統天下”為什么不能徹底實行呢?非主流價值文化在主流的壓迫之下如何產生并發展呢?主要有三種情況:

1.儒家主流價值文化自身發生裂變，形成內部的主流與非主流之爭

儒學思想的發展自孔子孟子始，儒家的經最初稱為“六經”，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。因《樂》有名無書，故后來只稱“五經”。這些書本是先秦的文化典籍，而先秦的學術稱為子學，即諸子之學，因而儒學是諸子之一，并不具有經學的地位。正是漢代的“獨尊儒術”，使得這些書成為國家政治秩序與思想方式必須遵循的指針，只可敬仰，不可質疑，班固因此而說，“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫，致至治之成法也”(《漢書·儒林傳》)。

圣人的經典之作就這么多，一代又一代讀書人被整個國家機器開動起來，不斷地到這些著作中去學習和闡釋，但經典是死的，讀經者是活的，活人會依據自己的主體性去詮釋經典，他們用自己的話把經典再表述出來——而他們總是受到自己時代社會生活的各種影響、制約和啟發，他們的意思與經典之間，還有他們自己之間，就不可避免地出現思想差異，形成主流價值文化內部的不同流派。粗略地說，除孔孟本人的思想之外，后來按照歷史順序出現的主要流派還有兩漢經學、宋明理學、明清實學、現代新儒學，等等。

問題是，今天的人們只看到主流價值文化內部的不同流派，而實際上這些流派之間在當時的關系是異常緊張的，構成了主流與非主流之爭，即文化領導權之爭。例如，兩漢的今古文之爭，從現象上看，古文經是與今文經相對而言的，兩者的區別在于前者用先秦的古文字書寫，后者則用漢代通行的隸書書寫，因而形成了古文與今文兩種經本與經學。也許后人認為實質上意義并不大，但對于爭經學的正統與官學地位的人來說，意義不能說不大。

由于今文經存在之背景是儒家經典在秦始皇時失傳，當代人在口耳傳授中予以構建而成，以孔子著《春秋》作為漢制之依據。但是古文經以新發現的古本為根據，強調《周禮》的意義高于《春秋》，這就形成了原則性的沖突。

挑起第一次今古文之爭的是劉歆。漢哀帝時，劉歆公然提出要將《左氏春秋》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》四種古經列于學官。劉歆早年隨父劉向“校秘書，見古文《春秋左氏傳》，歆大好之”。他認為左丘明“好惡與圣人同”，“歆數以難向”。劉歆恃才傲物，要求將上述四家之學立于官學，但他忽視了一點:這就損害了已立為博士的諸家既得利益者。果然，當劉歆與五經博士講論其義時，那些博士竟然“不肯置對”，對劉歆不屑一顧。

研究中國傳統國教的張榮明先生認為，兩漢時期經學內部的爭斗證明，按照人們對傳統經學功能模式化的認識，某一種經典往往在某一方面長于治政，所謂以《禹貢》治河，以三百篇當諫書，以《春秋》決獄，使得經家各執一端，經和經學在經師手中變得支離破碎，而“政府為了保持經學的權威性，又不得不強調師法或家法，經學本身顯然陷于進退兩難之中。這就是我們在兩漢時期經常看到的，漢家皇帝有時痛感經義破碎，有時又不得不強調師法或家法，自入泥潭”［6］270。

這種內部裂變，不止在兩漢經學，以后的宋明理學等亦是如此。學者張立文認為，人們一方面把理學作為儒家的重要演化來看，但另一方面理學又被稱為“具有思辨性的儒學”，本質上是“以儒家的倫理禮法思想為核心，批判地吸收玄學和佛教的思辨哲學以及道家、道教的宇宙生成、萬物化生的理論，來彌補原有儒家哲學學說的粗糙、淺陋和沒有嚴密體系的缺陷，而建立起來的精致的、思辨的、圓滑的哲學體系”［7］。這就是說，此儒學已經不是彼儒學了。

更何況，還有學者根本質疑“理學是儒學”之說，因為，理學的“義理”學說之并非出自儒家經典。如孫景壇就認為，《孟子》沒有與理學內涵相同或相近的“義”，“理”也不是從《周易》中“體貼”出來的。真實情況是，二者均源于術家韓非的“義理”學說，“義理”學說具體化出治國方針和基本哲學理論。且理學的經典《四書集注》不代表儒家思想，因為《四書》的重點在《大學》《中庸》，二者均貫穿韓非的“義理”思想，而對《論語》《孟子》的闡釋和理解，既要參照《大學》《中庸》，又要以理學家們所注的“義理”思想為根據。于是，《四書集注》就成了堪稱“盜版”的《韓非子》［8］。這樣，問題又回到先秦的“百家爭鳴”命題上去了，而不是原生態的儒家“一統天下”，這就意味著，即使承認儒家思想的領導權地位，但“誰的儒家”會使問題復雜化。

2.外來價值文化對儒家主流價值文化地位的沖擊

這里的外來價值文化主要是指印度的佛教文化從東漢傳入中國，經過魏晉消化，到唐代興盛一時，實際上打破了儒家的絕對統治。

進入中國的佛教能夠在儒家主流價值文化的控制下存在并逐漸發展起來，有兩大基本原因:

一方面與當時的政治危機分不開。漢末，宦官專權——漢靈帝甚至稱宦官趙忠為“母”，稱張讓為“父”，朝廷大權旁落。公元175年以后，宮內原由官員主管的官署統交宦官掌管，甚至，所有原來主管官員的副職也都交由宦官擔任，因而，士大夫和貴族對此愈益不滿，雙方勢成水火。宦官誣指當時反對他們的名士為黨人，經歷兩次黨錮之禍后，清正的官員紛紛被害，宦官更加為所欲為，殘害百姓，終而激起民變，釀成黃巾起義，此后群雄并起，天下大亂，直至漢王朝滅亡。期間，陷入亂局的靈帝、獻帝在位50余年，三國對峙60余年，而整個東漢也就195年。

既然儒家主流價值文化所支持的政治體制乃至整個社會都陷入混亂之中，那么，對這一價值體系的背離便也是必然之事。聲勢浩大的農民起義(黃巾軍和五斗米道)就是完全背叛儒家主流價值的，他們都集結在道教的旗幟下。

佛教文化進入中國時，恰逢儒家思想領導權脆弱難支，自然就有了發展之可能，甚至滲透到道教旗幟下的叛亂者身上。“據認為，這些叛亂者的某些信仰和實際活動顯示了約在那時正傳入中國的佛教的影響。因此，他們也懺悔罪惡;勸人行善(例如施舍財物，濟孤和救貧);或者舉辦公益事業——這些都是佛教所推重的施舍方面的行為。在這方面看重的另外一些項目則有戒除飲酒，或者至少只飲適量的酒;還有關于老子的圣潔懷胎說及其生于母親右脅之說，雖然這種傳說最初是在公元4世紀才有的。同樣的，關于老子‘變化’的想法恐怕也是受到了佛陀的‘化身’的啟發而來的。”［9］

另一方面，則與儒家思想自身的不足有關。佛教對彼岸世界理想的追求及貴生忘死的境界，提供了宗教特有的終極關懷，這恰恰是儒家的缺失。孔子主張敬鬼神而遠之，表明儒家的哲學只關心人的社會關系，而忽略了人在生死問題上存在超自然的終極需要，這一心靈需要的真空，終究是必須填補的。

到了隋唐時期，由于統治階級對思想多樣化有著一定的文化自信心，佛教因此進入鼎盛時期。如同儒家之成為國教一樣，佛教之所以得到統治者的認同，也在于人們認識到它實際上具有撫慰心靈、穩定秩序的功能，由于它能“助王政之禁律，益仁智之善性”，所以“莫不崇尚，亦我國家常所尊事也”(《魏書·釋老志》)。唐代李節在《餞潭州疏言禪師詣太原求藏經詩序》亦說:“俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使其安分，勇者將奮而思斗，知(智)者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而起矣!”(《全唐文》卷七八八)而佛教方面則迎合了統治階級的需要，以壯大自己。晉僧道安就說:“不依國主，則法事難行。”(《高僧傳》卷五，《道安傳》)

佛教盛行，這對于長期宗奉儒家思想的人們來說，畢竟是難以接受的。就在唐代，發生了著名文人上書反對崇佛的事件，如韓愈的《諫迎佛骨表》。韓愈其人，自然是儒家思想的傳人，在《原道》中主張“先王之教”，核心是仁義，采用《詩》《書》《易》《春秋》之文，禮、樂、行政之禮，對佛道兩教實行堵塞，“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居。”(《昌黎先生集》卷一一)即主張把和尚、道士還俗為民，燒掉佛經道書，把佛寺、道觀變成民房。

3.知識分子的異端思想對主流文化價值的挑戰

知識分子是分為不同群體的，一些人、甚至多數人通過追隨主流文化而使自己的人生價值得以實現，名利雙收，這就成為儒家主流思想的主要生產力。但是，在任何時代都有奉行異端思想而挑戰主流的知識分子。

用馬克思在《德意志意識形態》中的思想來分析，一方面，知識分子由于腦力勞動與體力勞動分工的存在，他們會產生錯覺，以為他們所從事的精神生產具有超越物質生產和社會結構的力量，他們能夠在想象中完成想要做的事情;另一方面，他們作為社會統治集團的外圍人物，馬克思稱為“消極”統治者，不必面對現實的拷問，他們甚至能夠、也樂于隨心所欲地指責批評“積極”統治者的行為。總之，他們以批評主流、反對主流為樂事。

美國丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中也指出，社會是沿著政治、經濟、文化三條軌道運行的，文化軌道上行走的是知識分子。技術—經濟軌道取決于功利和效益，生產效益較高的機器或工藝程序自然會取代效益低的;政治軌道取決于社會階級、階層之間關系的調節，確保運行的延續性，而引導文化的是自我實現或自我滿足(self－realization or self－gratification)原則，這種原則就是自我的張揚，以自我實現和自我滿足為原則。在此過程中，所謂先鋒知識分子會否認經驗事實，盡力擴張自我感受，不受任何限制。因此，“在文化領域，我們看到了獨立藝術家的成長。藝術家擺脫了教會和王室的贊助庇護，就開始按自己的意愿創作，而不再為贊助者工作。市場將會使他獲得自由。在文化發展過程中，這種對獨立的追求，以及要求擺脫庇護人和一切束縛的意志，都反映到現代主義和它極端的有關無拘束自我的觀念之中。”［10］

在儒家主流價值文化的控制下，知識分子異端思想也不時存在，構成了非主流問鼎文化領導權的圖景。前面提到，從漢末到魏晉，由于整個社會深陷混亂之中，支持王權的主流價值體系遭到質疑，如何在亂世中成功或者自保成為新的價值準則。如政治家曹操，“為中常侍曹騰之孫，其家既與士族為仇，又以篡立，深不利于氣節，故每提唱無賴之風而摧抑士氣。”［1］252事實上，曹操也的確下令曰:“夫有行之士未必能進取。進取之士未必能有行也。陳平豈篤行?蘇秦豈守信邪。而陳平定漢業，蘇秦濟弱燕。又此言之，士有偏短，庸可廢乎?”(《三國志·魏書》“武帝紀”)

時代風尚如此，因而，除農民起義以道教為引導，佛教大肆擴張以外，知識分子由失望而走向異端也加劇了主流價值文化的解體，主要表現為玄學的興起。

在漢王朝解體的過程中，經學自然衰微，原來經學的傳授制度也難以為繼，名、法、儒、道走向綜合，綜合之中，又以崇尚老莊為時尚，《老子》《莊子》《周易》被稱為“三玄”，而《老子》《莊子》則被視為“玄宗”。

魏晉玄學諸流派，其離經叛道最為突出者，當以“竹林七賢”(阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮咸、向秀、王戎)為代表，在這七人之中，又以阮籍、嵇康為甚。他們針對司馬氏所標榜的“名教”，行為放誕，好清談不仕，發表不遵守禮法的激烈言論。如阮籍甚至以褲中群虱喻禮法君子，說:“汝君子之禮法誠天下助殘賊、亂危死亡之術耳。”(《大人先生傳》，《全三國文》卷六十四)阮籍母親臨終時，他還在和客人下圍棋。有人告知他母親的情況，客人提出停止對局，他居然還要繼續下棋。到勝負已決之后，他才去表示悲哀之情。

嵇康更公開菲薄湯、武、周、孔，在《養生論》中提出“越名教而任自然”的主張，在《難自然好學論》中抨擊名教:“六經以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然，然則自然之得，不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。”“今若以明堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經為荒穢，以仁義為臭腐;睹文籍則目瞧，修葺讓則變傴，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲，于是嫌而棄之，與萬物為更始;則吾子雖好學不倦，猶將闕焉;則向之不學，未必為長夜，不經未必為太陽!——以此言之，則今之學者，豈不先計而后學耶?茍計而后動，則非自然之應也。”(《嵇康集》卷七)

至東晉，佛教為了在中國進一步發展，表面上依附玄學，實際上向玄學滲透，以佛學補充玄學，形成玄佛合流，結果造成了魏晉玄學的衰落，而佛教越來越興盛，直至唐武宗和周世宗滅佛，儒家思想的領導權才重新回歸，直至近現代文化領導權發生大變局。

三、傳統主流文化領導權之絕對與相對相統一的啟迪

2014年9月24日，習近平同志在紀念孔子誕辰國際學術研討會的重要講話中指出:“儒家思想和中國歷史上存在的其他學說既對立又統一，既相互競爭又相互借鑒，雖然儒家思想長期居于主導地位，但始終和其他學說處于和而不同的局面之中。”［11］應該說，這一概括準確描述了中國儒家思想的文化領導權既絕對存在又具相對性的特征，完全符合思想史的事實。這既對立又統一的事實可以給后人提供什么樣的啟迪呢?我認為至少有如下幾方面:

1.自覺發揮國家機器的引領功能

漢初以來兩千余年，江山易手，朝代興亡，儒家思想的文化領導權是如何延續下來的呢?首先就是國家這一政治權威。張榮明就認為，“國家組織作為國教組織、國家行政機構作為國教機構的真相，恰恰是由中國古代最不具有國教信仰特征的秦王朝揭示出來的。作為丞相的李斯提出:‘以法為教，以吏為師。’如果我們把這話運用于漢代，當然是‘以儒為教，以吏為師’。執掌國教布道職能的不是民間僧侶，而是政府的官吏，他們布道的對象正是治下的民眾。因而實際上，國家行政組織充當著國教組織，各級官員充當著國教牧師或政治牧師的角色。”［6］10

國教組織形式的存在，本質上是階級統治對社會實行意識形態控制。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中早就揭示出:統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。在某一國家的某個時期，當王權、貴族和資產階級為奪取統治而爭斗時，那里占統治地位的思想就會是關于分權的學說，于是分權就被宣布為“永恒的規律”。

實際上，在整個統治構架中，吏不是社會的最高級別，上面還有皇帝——這才是最高的師者。從總體上看，自漢武帝以后，中國歷代統治者都以儒教為正統思想，從帝王到大小臣僚，無人不是自幼誦讀儒經，熟習綱常名教，從而登上統治階梯的。①帝王亦有崇尚佛教、道教的，如漢明帝劉莊、梁武帝蕭衍、隋文帝楊堅崇佛，唐高祖、高宗、玄宗崇道教，明嘉靖帝亦如此。此一事實，證明著本文的基本觀點:中國傳統主流價值文化是有限存在而不是無限存在。這一事實的另一面是，就在帝王個人背離儒家思想時，整個國家原有的意識形態并未輕易顛覆，表現為儒家經典在國家考試中的地位一直是確定的。如唐代考試科目常科中的明經科，考試內容是:《禮記》《左傳》為大經;《詩經》《周禮》《儀禮》為中經;《周易》《尚書》《公羊傳》《谷梁傳》為小經。另外，《孝經》《論語》為必考。

關于最高統治者皇帝的尊孔讀經，黃仁宇以明代萬歷皇帝為例，注意到當時已經有了制度性安排:根據傳統習慣，皇帝為皇太子時即應就讀，受傅于翰林院諸學士，稱為東宮出閣講學。登極之后，除繼續就讀而外，還要出席另一種形式的講學，即所謂經筵。經筵于春秋兩季舉行，每月三次。每次經筵，所有六部尚書、左右都御史、內閣大學士和有爵位的朝臣勛戚都得參加，成為陪讀。

對于這種制度性安排，皇帝個人也有不耐煩的時候。1586年秋，皇帝降下諭旨，說身體不適，試圖停止出席經筵。然而，首輔申時行一方面請求陛下以社稷為重，保養玉體，但另一方面認為經筵決不可長期停止，像太相洪武皇帝，經筵講到70歲仍然堅持不息。

除了最高統治者皇帝之外，知識分子對儒家經典的學習、傳播、推廣，也是儒家思想作為主流價值文化長期延續的重要原因。漢代將“六藝之科、孔子之術”確立為國家主流思想，以此排斥它者。但是，所有既定經典都是歷史的存在，所有的影響都必須依靠后來者去進行——讀經、注經與踐行，傳統思想必須在再生產過程中獲得生命。

董仲舒在上書時便意識到了問題的存在，“六經”固然已在，但必須有人來進行學習與傳播，他提出:“夫不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養士之大者，莫大乎太學……臣愿陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”(《漢書·董仲舒傳》)漢武帝顯然接受了這一建議，采取了一些措施:其一，解除通曉儒家以外學說的人們之職務;其二，設立五經(《詩》《書》《禮》《易》《春秋》)博士;其三，將儒生吸收入官僚體制，如公孫弘就是第一個封侯的儒生;其四，制定系統而長遠的儒學教育計劃。

自此之后，逐漸形成了新的文官升遷制度標準——以儒家知識和德行為標準。所有欲在仕途上前行的人，必須是崇奉儒家思想的人。所有熟習“六藝五經”的博士弟子們，經過相應的推薦和考試，可以成為候選的政府官員，甚至還享受免除賦稅、徭役和兵役之特權，終而形成了龐大的官學與儒學合一的階層。

此舉的意義正如黃仁宇所言，如果知識分子放棄了正統的儒家觀念，則整個王朝的安全會立即受到威脅，因為“知識分子在政治上是政府中的各級官員，在經濟上是中等以上的地主，因而也是這個社會的真正主人。而正統的儒家觀念又是維系他們的紐帶，除此而外，再無別的因素足以使他們相聚一堂，和衷共濟”［3］227。

2014年2月24日，習近平同志在中共中央政治局第十三次集體學習時的講話中指出:“培育和弘揚核心價值觀，有效整合社會意識，是社會系統得以正常運轉、社會秩序得以有效維護的重要途徑，也是國家治理體系和治理能力的重要方面。歷史和現實都表明，構建具有強大感召力的核心價值觀，關系社會和諧穩定，關系國家長治久安。”［12］應該說，習近平同志的這一論斷正面概括了兩千年中國文化領導權形成的客觀規律，從國家治理視閾確認了中國文化傳統對當下主流價值文化建設的必要性，體現了歷史唯物主義的精神。

2.道義性是文化領導權的合法性來源

從文化領導權的文化特征來說，諸子百家競爭之時，為什么是儒家獲得了領導權地位，這應該與儒家思想的道義內涵有著必然聯系。關于道義一詞的含義，東漢許慎《說文解字》將道解釋為“所行道也”，這是著眼于造字之本意的，但引申出來就有了遵循之意;而義的意思是“此與善同意”，具有直接的道德性質。

春秋戰國以來，經過孔孟開創的儒家之努力，道義訴求逐漸成為全部社會生活的最高準則，以“仁義”一詞為主要話語形式。蕭公權認為，“全部之社會及政治生活，自孔子視之，實為表現仁行之場地。仁者先培養其主觀之仁心，復按其能力所逮由近及遠以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟眾，天下歸仁。”“孔子言仁，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。”［1］41有宋一代，朝廷重文輕武，文人士大夫生逢其時，但他們深感事功之艱難，于是迎合并制造以道德標準品評人物之風氣，理學大行其道，“仁義”終而與“禮、智、信”合稱為“五常”。當然，一方面是主流社會確立道義優先的原則，另一方面卻是世俗社會必然存在自發的趨利傾向，孔子只好以君子、小人之分去引導，義利之辨貫穿于整個中國思想史。最后，“義”上升為“天理”，當存之，而“利”則貶損為“人欲”，當滅之。

在道義優先的引導下，中國歷史會經常性地出現此一現象:在面臨社會危機沖擊時，道義追責成為有效的選項，金觀濤、劉青峰就注意到，歷來“儒生將這一切問題都歸咎于未實現道德理想:皇帝昏庸、外戚宦官干政當然可以看作皇帝無視圣人教誨，沒有以身作則成為道德的典范;官僚機構腐敗無能亦順理成章地和大小官吏的個人道德敗壞畫上等號。經濟問題同樣可以歸咎為沒有實行‘仁政’和‘德治’的結果，甚至連民變都可以用道德教化不力來解釋。總之，幾乎所有的社會問題特別是那些不可抗拒的社會變遷，在道德實踐透鏡的折射下，反映到思想文化層面，就都變成了是否達到道德理想的問題。于是，儒生在純化道德意志和修身模式主導下，面臨社會危機時反而會加深對原有意識形態的堅定信念”［13］35。

事實上，儒家思想的道義性訴求不只在于解決統治者的失誤，就是知識分子的解放思想或者放縱思想，在其極端時期也是破壞社會正常秩序的，也得借助于儒家思想來糾偏。南北朝中后期，由于少數民族政權統治者的大力提倡，儒學文化精神得以張揚，以此抵制泛濫無度的魏晉“無為”思想及佛教的有神論思想，隨著隋朝宣布實行科舉制，儒學文化領導權恢復，中華文明再度進入穩定運行狀態。

關于天下安危與儒家道義觀之關系，漢末荀悅說:“問通于道者其守約，有一言而可常行者，恕也。有一行而可常履者，正也。恕者，仁之術也。正者，義之要也。至哉，此謂道根，萬化存焉爾。是謂不思而得，不為而成。執之胸心之間，而功覆天下也。”(《申鑒·政體》)荀悅的邏輯是，道義為本，即謂道根，因而能夠萬化存焉、功覆天下，確保社會的長治久安。的確，在文明發展過程中，社會總會面對義利的對立統一關系，若徹底取義棄利，物質生產缺乏動力;倘完全取利棄義，則人與人進入動物世界的競爭關系，人性必然衰亡。為避免文明的崩潰，必須堅守“道根”，以萬化存焉。

3.在相對性存在中以滲透、轉移的方式延續自身

在第二節的討論中，本文指出了儒家思想的文化領導權地位弱化的現象，這就是文化領導權的相對性存在。對這一現象，過去總是從消極的方面去理解，即只當成儒家和其他思想的零和博弈去理解。如毛澤東在晚年說，“漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，結果漢代只有僵化的經學，思想界死氣沉沉。魏晉南北朝時期是個思想解放的時代，道家、佛家各家的思想，都得到了發展。……玄學的主流是進步的，是魏晉思想解放的一個標志。正因為思想解放，才出了那么多杰出的思想家、作家。什么‘道溺’!我送那時兩個字，叫‘道盛’!”［14］

實際上，儒家思想的文化領導權相對性存在并非只是一個悲劇，其實還給它提供了一個機會，即在相對性存在中改變其歷史惰性，使文化領導權發生新的變化。就變化本身而言，新文化無論在內容還是形式上都會有不同于原有的東西之處，但是，文化領導權的存在與可持續都是有內在規律制約的，那就是合乎道義目標的價值訴求，反之至多只能熱鬧于一時，斷然不可久行。在中國，一種新的文化欲形成領導權，不可能完全拒絕已有的儒家思想之道義內涵，或者是自覺接受，或者不自覺接受。這樣，儒家思想這一傳統文化就以滲透、轉移的方式延續自身，形成新的文化內涵。

金觀濤、劉青峰論及魏晉時的反主流思想時，就說:“他們提倡‘越名教而順自然’，其后果是‘非湯武而薄周孔’。為了緩和‘名教’與‘自然’的對立，竹林七賢之一的向秀在主張順應人的自然之性時，提出‘節之以禮’，企圖實現‘以儒道為一’，使社會不致陷于混亂。”［13］86這實際上就是儒家思想向玄學的一種滲透，魯迅也曾穿透性地認為，魏晉的破壞禮教者，實在是相信禮教到固執之極的。

再如佛教，作為外來文化，它算是成功地打入了中國，并立足于中國原有的文化流派之林。但是，已經考證出來的是，佛教之所以成功并非完全是靠統治者的支持，而更在于它采取了向中國文化、特別是儒家文化靠攏的變通之法。宋代的孤山智圓便自號中庸子，取佛、儒兩教相通之意。他說:“儒者，飾身之教。故謂之外典也;釋者，修心之教，故謂之內典也……儒乎，釋乎，其共為表里乎!”(《閑居編·中庸子傳·上》卷一九)

在世俗生活層面，儒家主張“不孝有三，無后為大”，而僧人出家，不結婚生子，這與儒家的孝道觀是矛盾的。對于佛教不孝的抨擊，佛教首先承認“天地之大，以孝為本”“戒雖萬行，以孝為宗”。北宋契嵩《孝論》說:“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”在他看來，佛教徒出家修行，立身行道，實際上產生了光宗耀祖的效果，從這個意義上說，佛教的孝甚至遠遠超過了儒家的孝。總之，中國佛教通過比附、詮釋、發揮，竭力適應儒家倫理的基調，張揚中國古代社會價值觀［15］。

甚至，當中國在近現代與西方文化以及馬克思主義相遇時，從表層看，儒家思想的文化領導權已經終結，然而，海內外均有學者認為，儒家文化在坍塌中依然滲透現代性話語之中，甚至激烈反孔的毛澤東亦不能擺脫之:“這種本來以為早隨著封建帝王被推翻而成為歷史故事的文化現象居然如此大規模地卷土重來，而且是以無人敢反對的馬克思主義為名義。毛澤東主張的‘斗私批修’、‘群眾是真正的英雄’，與其說是馬列主義，還不如說更像儒家道德理想主義大傳統。傳統的‘修身’和王守仁(字伯安，也稱陽明先生，1472～1528年)的‘滿街是圣人’，以毛澤東‘六億神州盡舜堯’的著名詩句表現出來。‘文革’后期，毛澤東的聲望達到巔峰，他的語錄展現了一個傳統政治文化與現實生活互相交織不可分辨的世界。正因為人們普遍感到毛澤東思想的傳統特質，‘文革’一結束，批判封建主義立即成為20世紀70年代末和80年代初學術研究的主調。當時學術界很多人把毛澤東思想看作是與儒學同構的‘道德理想主義’。人們發現‘文革’中反智主義和反精英主義盛行，特別是毛澤東對劉少奇《論共產黨員的修養》的批判，更有點像明末王陽明心學和理學的爭論。一些中國思想史學者在私下討論中甚至把劉少奇思想說成是‘理學式’的，而毛澤東思想為‘陸王心學式’的。”［13］4

此論是否妥當還可以討論，但對現代中國種種文化現象與儒家文化相聯系的指認，還是很難去簡單否定的。蕭公權曾經以《荀子·儒效》論儒家“持險應變典當，與時遷移，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”為依據，稱“先秦諸家各視其本身能否適應此歷史之新環境而決其宗派之盛衰，儒家適應之力最強，故其道統最長遠，實力最雄厚，非任何宗派所能及”［1］8。其實，只有以滲透、轉移和遷延的視角才可以理解之。

2014年10月13日，在中共中央政治局第十八次集體學習會上，習近平同志指出:“中華優秀傳統文化是我們最深厚的文化軟實力，也是中國特色社會主義植根的文化沃土。每個國家和民族的歷史傳統、文化積淀、基本國情不同，其發展道路必然有著自己的特色。……數千年來，中華民族走著一條不同于其他國家和民族的文明發展道路。我們開辟了中國特色社會主義道路不是偶然的，是我國歷史傳承和文化傳統決定的。”［16］這無疑是對中國思想文化史的理性反思:在肯定近代西方先進文化對中國現代化的積極意義時，揭示出表象之下的另一面——包括儒家思想在內的中國優秀傳統文化盡管一度處于守勢，但依然以其合理性不斷糾正進入中國的西方思想文化之偏頗，事實上在開辟著中國自己的發展道路。

習近平同志的論斷會使人回想到美籍華人歷史學家鄒讜1993年的預言:“一俟中國國富民強，政治現代化更進一步發展，知識分子得到應有的重視，到時中國人自己，就自然會丟棄一些妄自菲薄的觀點，從頭認識中國傳統文化和社會風俗習慣的精華與真諦，分析它對馬克思主義中國化的貢獻，同時可以提出以下一個值得思考的問題:中國文化和社會傳統的優良部分是否通過中國化的馬克思主義，經過非馬克思主義者或反馬克思主義者的研究與闡述，經過社會民間風俗習慣的潛移默化的影響，幫助中國避免共產主義在東歐和蘇聯的厄運。”［17］看來，重新認識中國文化領導權的歷史與現狀的契機已經到來。

漫長的文化領導權變遷現象提示人們，只要一種思想沒有完全被政治強力所摧毀，而是在時間過程中逐漸演變為一種文化存在，它未來的命運可能是:即使不再主流，但依然會延續下去，這也是其生命力的深層次表現。

［1］蕭公權.中國政治思想史［M］.北京:新星出版社，2010:28.

［2］湯志鈞.康有為政論集(下)［M］.北京:中華書局，1981:738.

［3］黃仁宇.萬歷十五年［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1997:224.

［4］曾國藩.曾文正公全集［M］.上海:世界書局，1936:148.

［5］毛澤東早期文稿［M］.長沙:湖南人民出版社，1990.

［6］張榮明.中國的國教:從上古到東漢［M］.北京:中國社會科學出版社，2001:270.

［7］張立文.論宋明理學的基本特點［J］.社會科學輯刊，1982，(2).

［8］孫景壇.宋明理學非儒家論［J］.南京社會科學，1996，(4).

［9］崔瑞德，魯惟一.劍橋中國秦漢史［M］.中國社會科學院歷史研究所編譯室，譯.北京:中國社會科學出版社，1992:791.

［10］［美］丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾［M］.趙一凡，等，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1989:61－62.

［11］習近平在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會上的講話［N］.人民日報，2014－09－25.

［12］習近平在十八屆中共中央政治局第十三次集體學習時的講話［N］.人民日報，2014－02－26.

［13］金觀濤，劉青峰.中國現代思想的起源:超穩定結構與中國政治文化的演變(第一卷)［M］.北京:法律出版社，2011:35.

［14］毛澤東年譜(1949—1976)［M］.北京:中央文獻出版社，2013:592.

［15］方立天.佛教倫理對當代社會道德建設有助推作用［J］.新華文摘，2014，(15).

［16］習近平.在中共中央政治局第十八次集體學習時的講話［N］.人民日報，2014－10－14.

［17］鄒讜.20世紀中國政治［M］.香港:牛津大學出版社，2000:301.

Cultural Hegemony in Traditional Chinese Mainstream Value Culture

Huang Lizhi
(Marxism Research Institute，Shanghai Party Institute of CCP，Shanghai200233，China)

To study contemporarymainstream value and culture in China，it is necessary to draw reference from the existence and operation rule of traditional Chinese cultural hegemony.In history，the greatest fact of Chinese cultural leadership remains the priority of Confucian thoughts，and such a position gears into the trend of unification of Chinese civilization.In fact，the exclusive position of Confucian leadership in culture is also relative.It gives a hint for descendants in three aspects;firstly，the formation of cultural hegemonymust guide the function of state organs，secondly，morality remains a fundamentally legal source of cultural leadership; thirdly，it could expand itself in relative existence by transfer and permeation.

traditional Chinesemainstream value and culture;cultural leadership;Confucian thoughts

G0;D6

A

1000－8284(2015)07－0068－09

〔責任編輯:常延廷 黃 琦〕

2015－04－07

國家社會科學基金重點項目“構建中國主流價值文化研究”(11AZD015)

黃力之(1950－)，男，湖南湘鄉人，教授，從事馬克思主義哲學、文化哲學、美學研究。