青年馬克思“自我意識”哲學的人道主義意蘊

吳耀國

(東南大學馬克思主義學院，南京 211189)

馬克思主義哲學研究

青年馬克思“自我意識”哲學的人道主義意蘊

吳耀國

(東南大學馬克思主義學院，南京 211189)

伊壁鳩魯體系所澄明的個別自我意識表征了哲學對人的自由、個性和能動性的尊重。青年馬克思在其博士論文中認為這不同于希臘傳統理性的人道主義，但又相似于黑格爾以后青年黑格爾派的哲學。在現實性上，包括馬克思在內的青年黑格爾派的“自我意識”哲學是一種變革現存世界的倫理原則，彰顯人對自身內部和外部世界的價值訴求，但他們對自我意識的“意識”終因沒能獲得歷史唯物主義的支撐而陷入抽象的人道主義。

青年馬克思;博士論文;“自我意識”哲學;人道主義;倫理原則

學界一致認為，馬克思的人道主義確立于《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)，并以此作為歷史唯物主義人學誕生的標志。然而這一結論造成了一個遺憾性的后果，那就是關于《手稿》之前馬克思人道主義研究的空場。馬克思在1837年前后告別康德、費希特的主觀唯心主義轉向黑格爾，并在批判黑格爾的過程中作為青年黑格爾派的成員完成其博士論文《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，意在通過對“自我意識”的論證來闡明自己的哲學傾向。在博士論文中，馬克思宣稱其論文選題“與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣”［1］，冀以回應當時德國的時代困境，順從青年黑格爾派對現實政治斗爭的訴求。正是這一宣稱使人們相信，關于人的自由、個性的“自我意識”哲學是一種政治哲學的原則，而它的倫理原則被遮蔽了。

事實上，“歷史唯物主義本身并不是某種所謂的‘典范’，無法作為評價某種理論是否‘成熟’的‘標準’。而哲學的生命力也不在于是否符合某種‘規范’，而在于不斷地本真面向生活本身?！保?］所以，“自我意識”哲學因其直面感性的、個別的自我意識，直面人與感性世界的關系而應該受到關注，它的關于人的自由、獨立的倫理原則和價值訴求應該被釋放出來。另一方面，作為“自我意識”哲學基礎的原子論“也不是作為對自然的經驗認識的原理，而是作為社會倫理的原理而被提出的，它是一種倫理學說的基礎和原則”［3］70。因此，我們有更多的依據去探究青年馬克思“自我意識”哲學中的人道主義思想。

一、“自我意識”哲學:一種人道主義的時代精神

一般認為，人道主義以倡導解放人的個性、追求人的自由、尊重人的價值和尊嚴為理念，表現為對人在社會生活中的生存樣態的思考。人道主義事實上是一種時代的價值觀，具有鮮明的時代特征。馬克思揭示了晚期希臘“自我意識”哲學的時代精神后，在黑格爾理性意識及辯證法影響下開始自覺地將德國哲學指向人自身，形成青年黑格爾式的時代訴求，在更廣闊的背景上展示了人道主義的時代精神。

(一)晚期希臘“自我意識”哲學的人道主義時代精神

在西方哲學史上，人開始對自我意識、價值和自由的關注可以上溯到古希臘。畢達哥拉斯的“靈魂說”把哲學關注的對象指向人自身;普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”進一步肯定了人的價值;蘇格拉底的“認識你自己”則將人的知識和理性置于哲學的中心地位;晚期希臘的伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派體系，更是明確地在“自我意識”哲學中賦予個體以自由和能動性原則，流露出獨立的個體意識。

馬克思特別推崇晚期希臘哲學并把它作為自己的研究方向，一方面是因為伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派體系的“自我意識”對黑格爾及黑格爾以后的德國哲學產生了重要影響。另一方面是馬克思把亞里士多德以后的這些“自我意識”哲學看成是“羅馬精神的原型”，“是理解希臘哲學的真正鑰匙”［4］。此時的“自我意識”哲學至少在理論和現實兩個方面表現了它的時代特征。

在理論上，晚期希臘理性主義式微，知識與智慧退隱留下的空場很容易被各種神秘主義和原始宗教占據。為了恢復昔日輝煌的理性主義精神，重新匡正人的價值與尊嚴，至少也是為了使“自我意識”能對人進行人道主義的審視而不是神秘主義和原始宗教的審視，伊壁鳩魯將“自我意識”哲學不是推向犬儒主義、斯多葛派和懷疑派體系的消極悲觀，而是導向追求個體內心深處的寧靜和幸福。馬克思非常贊賞伊壁鳩魯與斯多葛派哲學的揖別，他認為將哲學導入內心深處的寧靜，是對人自身的充分肯定。

在現實生活中，由于希臘后期遭到馬其頓的入侵，希臘人在強權壓迫下惴惴不安地生活著。殘酷的現實不斷地銷蝕著希臘人追求自由和個性的沖動。為了保全自己，他們只能被迫逃往自己的內心，以便在那里找到安寧和滿足，而對外部世界充滿智慧性認識的熱情蕩然無存。斯多葛派將對現實的恐懼和絕望帶到內心，形成消極悲觀哲學;而伊壁鳩魯完全退隱到心靈深處，在象牙之塔中尋求自滿自足。馬克思曾形象地比喻二者不同的歸宿:“伊壁鳩魯哲學和斯多葛派哲學曾是他那個時代的幸運;如同在普照萬物的太陽落山之后，夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點燃的燈光。”［5］137－138馬克思稱贊伊壁鳩魯是希臘偉大的哲學家，在他看來，伊壁鳩魯的“自我意識”哲學表現了希臘人追求個體的獨立和自由，試圖恢復理性和知識，張揚個性的內在張力，表現出一種倫理原則。同時，這種哲學也體現出直面現實的精神，它能夠承擔起拯救日益衰微的希臘精神、解救人們內心苦悶與恐懼的人道主義責任。

(二)德國“自我意識”哲學的人道主義時代精神

馬克思把晚期希臘哲學作為自己的研究方向，還有他另一方面考慮。他希望借助對晚期希臘“自我意識”哲學的研究來進一步探索德國哲學自黑格爾以后的發展方向。馬克思深信這兩個時期的“自我意識”哲學有著內在的相似性，“希臘哲學自亞里士多德以后的發展和黑格爾以后的青年黑格爾運動，有著某種歷史的相似”［3］60。自亞里士多德以后的希臘哲學包括伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派體系，都是通過個別的自我意識來獲得解釋世界的合法性權力，而德國哲學在黑格爾之后的青年黑格爾派已超越“應有”領域中“絕對自我”、“絕對精神”，鮮明地提出哲學的對象就是個別的自我意識，它們的相似點就在于完全肯定了自我意識的能動性并體現了各自的時代精神。在馬克思看來，晚期希臘哲學不是希臘衰落時期的“暗淡結局”，而是希臘哲學發展的完成;而德國“自我意識”哲學則突破了黑格爾的保守體系，呈現出德國專制面臨風暴前夜的時代狀況，它在希臘哲學那里找到了批判的武器。

德國“自我意識”哲學的時代精神表現為人道主義的復活。傳統人道主義注重人在認識過程中的主體性作用，但它往往又將人消解在理性之中?？档聫娬{人在認識過程中的主體性地位，關心人在精神活動中的目的、意義和作用方式，崇尚人格尊嚴，顯出對人的關懷。費希特將自我意識或精神自我設定為自己的存在，即絕對自我，它是個體自我的終極原因，感覺世界和獨立客體(現象世界)也是由絕對自我設定的，是“非我”。絕對自我和“非我”之間通過精神斗爭(以認知的方式)實現統一。費希特將“自我意識構成知識學基礎，再將自我意識運用到社會政治領域的剖析，便形成了以自由為基石的理性倫理觀與國家觀”［6］。費希特的自我意識重視人的精神價值，人性的合理性以及自由的重要性，具有明顯的倫理色彩。

但是，馬克思不滿意康德、費希特等人將人的意識、精神局限于“應有”境地。他認為，以“應有”批判“現有”勢必走向不可知論，導致絕對自我陷入懷疑主義。于是他把目光轉向了黑格爾。馬克思認為，黑格爾的“自我意識”哲學在他保守體系所掩蓋的辯證法原則下顯示出一種內在的張力。黑格爾在《精神現象學》中將個體精神(意識)當作自我意識，并通過辯證否定推演出自我意識發展的三個階段:欲望的自我意識，承認的自我意識，普遍的自我意識。欲望的自我意識是意識發展的低級階段，欲望支配行動，僅是人高于動物的生命表征。承認的自我意識首先表現為一種“主奴關系”，即主體對客體的認識因受各種阻力而陷入不自由的狀態之中，于是出現“苦惱意識”?！翱鄲酪庾R”旨在消除欲望以求得心里寧靜，實現主體的自由。但是這種斯多葛式的消極逃避難為人們所接受，于是自我意識便發展到它的最高階段:普遍的自我意識，即理性階段。黑格爾在《哲學史講演錄》中說:“思想以最確定的方式把握自己的最高點，就是自我意識。自我意識對于自身的純粹關系，就是所有這幾派哲學的原則。理念只有在自我意識中才得到滿足?！保?］這樣一來，自我意識又消融在那無所不包的絕對精神之中，主體也因此消解，現實的人淪為絕對精神實現自身的理性工具，從人出發的人道主義初衷被絕對精神抽象掉了。馬克思認為，要想還原黑格爾體系中的人道主義，就必須重新找回“作為人獨立和自由的象征的‘個別自我意識’在哲學中的主導地位”，就必須把人從絕對精神的神壇上請下來。這樣一來，我們就會發現馬克思引用普羅米修斯的“說句真話，我痛恨所有的神靈”是意有所指的。馬克思認為，恢復“個別自我意識”不能依賴于絕對精神，因為后者只是一種脫離人類感性思維的精神實體，僅存在于抽象的概念范疇之中，我們所能做的只能用“意志”來代替哲學理性，使意志作為“個別自我意識”的主觀形式而進入實踐領域。這樣，經馬克思改造過的黑格爾“自我意識”哲學的內在張力就表現出來了，其保守體系下彌足珍貴的人道主義也被釋放出來。

請注意，馬克思對黑格爾“自我意識”哲學的救贖是站在青年黑格爾派的哲學立場上的，青年黑格爾派此時對黑格爾“自我意識”哲學的理解具有某種“一致性”，這種“一致性”的立場甚至影響到馬克思博士論文的選題。例如當鮑威爾指責黑格爾對伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑派體系表現出一定程度上的傲慢與不屑時，馬克思在博士論文中也表達了同樣的立場。以鮑威爾為代表的青年黑格爾派秉承了晚期希臘哲學中“自我意識”的獨立自由的個體性，強調“自我”在意識哲學中的主體性、自覺性、能動性，并把它視為歷史發展的內在動因，促成了自我意識從實體意識、絕對意識向主體意識的復歸，解放了備受理性桎梏的人道主義。

鮑威爾抓住黑格爾體系中的辯證法，以辯證否定的邏輯形式將自我意識從異化(否定)到批判(否定之否定)推進到自由(肯定)，從而實現個體精神的解放。鮑威爾認為，這種體現自由的自我意識是個體擁有的絕對認知，它具有能動性，主導著人的一切歷史行動和實踐活動。在鮑威爾看來，在普魯士反動政府統治下，人的自由被殘酷的壓迫和嚴格的書報檢查制度所禁錮，人追求自由獨立的政治訴求遭到抑制，同時基督教成為禁錮人們思想自由的另一道枷鎖。鮑威爾認為，專制和宗教是自我意識發生異化的產物，他說:“宗教的關系只是自我意識的內在的自我關系，所有那些看來獨立于自我意識的力量，無論是實體還是絕對觀念都不過是被宗教幻想所對象化了的自我意識的不同階段?！保?］按照辯證的邏輯，“異化”必然要被“批判”否定，“批判”是一種哲學意識，是實行“真正理論的恐怖統治”，即人在自我意識主導下進行自覺的、能動的、解釋現實的活動，這樣才能實現自由。因此，自由是“自我意識”辯證發展的終極目標，它是個人在思想上的無拘無束。這樣一來，青年鮑威爾派的“自我意識”哲學不僅超越了晚期希臘“自我意識”哲學逃避現實，尋求內心寧靜的消極傾向，而且也超越了黑格爾“自我意識”哲學的絕對理性原則，它在“批判”的過程中實現了自由的“革命性”解放，這也是對近代西方人道主義運動的直接回應。

二、人道主義:“自我意識”的倫理表征

人道主義最初形成于14—16世紀歐洲的人文主義思潮，其初衷是將人從中世紀神學和經院哲學中解放出來。這時人道主義因關注人、關注人與自然的關系而表現出如下特征:肯定人的價值、特性和理想;追求享受，信奉人的自然本性生活;訴求人的個性解放和自由平等;注重感性經驗和理性思維，崇尚知識。此時的人道主義還只是文藝復興背景下的一種文化思潮。到了17—18世紀，資產階級為了獲得自身的解放而將人道主義推進為一種思想啟蒙。啟蒙思想家用“天賦人權”“自由”“平等”“博愛”等口號鼓舞人們通過反封建而獲得自由、權利、尊嚴和價值。人道主義被賦予解釋歷史的目的和原則，具有很強的倫理色彩。

人道主義被用來解釋歷史在當時的德國社會尚未取得共識，但馬克思一直致力于尋找一種哲學來表達人道主義的時代訴求。當他發現伊壁鳩魯體系與黑格爾以后德國哲學的相似之處時，自我意識便成為他思考人道主義的切入點。在《博士論文》中，馬克思正是通過對德謨克利特與伊壁鳩魯原子論的比較論證，在辯證法的基礎上使人道主義成為“自我意識”的倫理表征。

(一)追求自由:重視偶然性，超越必然性

在《博士論文》的序言中，馬克思明確反對把自我意識哲學帶上宗教的法庭，這就賦予自我意識以自由的內涵。馬克思首先發現德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學在認識論上的差別。馬克思認為，德謨克利特是一個懷疑論者，他將感性世界當作主觀假象，將不斷獲得外部世界的知識當作自己最大的樂趣，他篤信知識之間的因果關系，認為獲得新的因果關系更優于獲得波斯國的王位，因此他只能從事物之間的因果必然性來獲得事物的真實性。然而當他面對無限感性世界的時候，有限的知識使他的認知無所適從，于是在游歷了半個世界之后還是信不過自己的眼睛。伊壁鳩魯則相反，他從獨斷論出發，將感性世界視為一種客觀現象，認為人可以通過這些現象達到對事物真實性的認識。而事物的現象是多樣的、變化的，具有偶然性因素，因此在解釋世界時只要把握住這些偶然性就足夠了。

伊壁鳩魯認為自由存在于偶然性之中，馬克思按照他的邏輯思路指出，德謨克利特崇尚經驗的自然科學和實證的知識，因此人對感性世界的認識只能屈從于知識之間的必然性，這使得認識并不自由，因為人無法窮盡自然界的全部知識。而伊壁鳩魯舍棄了自然的一切客觀實在性，在現象世界中發現偶然性并以此在自己的“思維”和“內在原則”中探尋對事物的理解，這就將人的自我意識提到了自然之上，實現了人對現實世界的獨立和自由。

自由存在于偶然性的依據是伊壁鳩魯的原子論。馬克思認為，伊壁鳩魯超越德謨克利特的地方就在于前者對后者的原子說進行了修正，即在“原子直線式下降運動”和“諸多原子相互碰撞”之間增加了“原子脫離直線而偏斜”。馬克思指出，伊壁鳩魯所指的原子是自我意識的象征，而不是德謨克利特所指的純粹的質料。在虛空中，當原子處在“直線式下降”狀態時，它不過是這種定在中的原子，完全受必然性支配。當原子脫離直線而偏斜時，它便脫離了那個定在的限制，即擺脫了直線下降過程中的強制性、被動性和盲從性，開始表現出自身的獨立性、主動性和自由。馬克思認為，伊壁鳩魯提出原子脫離直線而偏斜的原因是他賦予原子本身的斥力，這種斥力不僅可以使它自身擺脫外在必然性的束縛，從直線下降的規定性和制約性中解放出來，還可以使原子之間的碰撞成為可能。這樣，原子因為斥力而脫離直線而偏斜，繼而產生碰撞，每個原子都在彼此碰撞中改變自己的運動方向，確立自己的意識，同時也改變對方，改變周圍世界，顯示出自身的能動性。原子的碰撞是偶然的，沒有外在定在的規定和束縛，因而是自由的。

事實上，盡管馬克思反對伊壁鳩魯將必然性與偶然性割裂開來談自由，但他還是認可了伊壁鳩魯在偶然性的概念中設定自由的存在。他認為，伊壁鳩魯對德謨克利特的必然性原則的反對就是對設定人的命運、否定人的自由的反對，而偶然性恰恰給予了人自由與獨立，顯示出明顯的人道主義關懷。

(二)彰顯自我:突出個性，超越共性

馬克思還發現德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學在方法論上的差別，德謨克利特強調對原子共性的認識遵循著物理的原則，而伊壁鳩魯注重對原子個性的認識遵循著倫理的原則。為此，馬克思從原子脫離直線而偏斜、原子的質和時間三個維度分析伊壁鳩魯的個別自我意識。

原子在虛空中做直線下降運動，單個的原子在它所描繪的直線中被揚棄，喪失了自身的個性，所有原子都表現出直線的共性特征，原子將自身設定為空間的規定性。伊壁鳩魯打破這種機械決定論，提出原子脫離直線而偏斜說，使原子擺脫定在的束縛而呈現彼此的差別。馬克思認為，原子脫離直線而偏斜所表現出來的差別性(個性)是對原子直線下降運動所表現出來的共性的否定，正是這種否定實現了原子的個別自我意識。這種否定在倫理領域表現為“寧靜(不動心)是對痛苦與慌亂的否定，善是對惡的否定，快樂是對痛苦的否定等等。抽象的個別性(原子或自我意識)正是通過這種否定而擺脫自己的局限性，從而達到了最高的自由和獨立”［3］75。至于原子在相互碰撞中意識到自身并改變自身和周圍環境，更是其個別能動性的表現。

在質的方面，馬克思認為伊壁鳩魯與德謨克利特的分歧在于前者同樣用矛盾分析法解決了原子的形狀、體積和重量在本質與存在之間的對立。按伊壁鳩魯的理解，本質表現為原子的形式，是一種抽象概念的范疇，而存在表現為原子的質料，是一種經驗實證的范疇，二者應該是對立統一的。這就避免了德謨克利特只從存在的單一維度堅持原子物質性的傾向。進一步說，馬克思認為，伊壁鳩魯把存在的原子理解為構成物體的元素和物質基質，把本質的原子理解為創造萬物的原理和宇宙形成的始基，原子是作為基質的原子和始基的原子的統一。這不僅賦予原子以個性，還賦予其能動性和創造性，恰恰是原子個別性的充分表現。

在時間的問題上，伊壁鳩魯認為，在現象世界里，時間的形式表現為變化，是“現象的絕對形式”，而不是德謨克利特所說的純粹主觀的概念。他指出，時間是自身變化的反映，比如原子在虛空中做直線下降運動，如果沒有時間，原子只能表現為一條直線，時間的規定性使它成為直線上的一個點，還原了它作為原子的個性特征，也還原了千差萬別的原子世界。馬克思認為，伊壁鳩魯通過時間反映原子自身變化將現象世界還原為生滅不息的原子世界，這是他的突出成就，而時間在現象世界中所表征的變化正是通過人的感性知覺所感知的，于是伊壁鳩魯便將本質世界(原子)、現象世界(自然)與人的感性知覺聯系起來了，建構出感性的、個別的自我意識哲學，實現了對抽象個別自我意識的揚棄。馬克思贊揚伊壁鳩魯哲學將人的感性知覺、個性歸還給人自己，這其實也是他自己內心的哲學傾向，因為此時他對感性的、個別的“人”的關懷已經接近于費爾巴哈的人道主義，這也預示了馬克思不久后哲學立場的轉變。

(三)訴求價值:趨向實踐，超越思辨

馬克思認為，當伊壁鳩魯強調人的感性知覺并將人的自我意識的對象推及到周圍感性世界的時候，這種自我意識哲學的價值取向就顯現出來了，即它應當成為一種“行動哲學”。因此他提出“世界的哲學化的同時就是哲學的世界化”的命題，指出哲學應當在“應然性”和“實然性”的價值范疇內表現出對現實世界的關切，以確立自己價值批判的視域。馬克思將哲學的價值導向改造非理性現實的同時，也將人的價值導向人的自身，即自我意識的能動性。馬克思指出，黑格爾的“自我意識”哲學試圖改造非理性現實世界，但他的保守體系缺乏實現其理性原則的能動因素。盡管他曾賦予絕對精神以能動因素，但這種能動因素終究不過是遠離人間的天國中的“神”意。老年黑格爾派試圖消解黑格爾哲學對人的無視與冷漠，但他們將絕對精神從“神”的天國請到了人間道德的衙門，他們對人道主義的救贖成了非人道主義的行動。青年黑格爾派真正將絕對精神的能動因素釋放到人間，并把它安放到現實的個人對專制主義和宗教神權的批判行動上，表現出個體對“應然性”社會的價值傾向。

然而，德國古典哲學所闡釋的人的能動性始終是一種純粹的精神活動，始終在唯心主義的圈子內表現意識的辯證法原則和傳統的人道主義，這恰恰成就了反辯證法和反人道主義。馬克思此時雖然仍站在青年黑格爾派的立場上，但他已明顯感覺到思辨的自我意識對現存世界改造的乏力，于是他提出不同于鮑威爾的“自我意識”、施蒂納的“唯一者”的“個別自我意識”，即將“意志”作為人的能動性的主觀形式，從而賦予“自我意識”以實踐精神。他說:“當意志從阿門塞斯(Amenthes)的陰影王國里走出來，轉而面對著那個世界的，并沒有意志而顯現著的現實時，一個本身自由的理論的精神，將會變成實踐的力量——這乃是一條心理學的規律?！保?］64

馬克思將“意志”轉化為個別自我意識，就獲得了改造現實的實踐力量，超越了黑格爾的思辨體系和青年黑格爾派的主觀精神，實現了“哲學世界化”的價值訴求。需要指出的是，馬克思所肯定的自由的個人意志，只是作為自我意識哲學的實踐形式，而非具有實質性的實踐內容，因此，這里所指的實踐依然是一種自由的個人意志對現實的理論批判。但是我們認為，馬克思此時提出“實踐的意志”顯然要比青年黑格爾派的純粹主觀精神活動更睿智。盡管馬克思此時對“自我意識”哲學的理解總體上還是主觀唯心主義的，但他開始將人的價值導向“實踐”，這表明他已意識到哲學不僅能“解釋世界”，更應該“改造世界”。

三、“自我意識”哲學中人道主義意蘊的反思

在《博士論文》中，馬克思充分肯定了伊壁鳩魯反對德謨克利特僅僅把人囿于對感性世界知識的盲從，認為伊壁鳩魯的“自我意識”哲學將人的獨立性和能動性充分表現出來，是對人的一次解放。同時，馬克思也批評伊壁鳩魯又將自我意識價值取向囿于心靈的寧靜和幸福，指出這是在自己內心中尋求對現實的逃避，其實是一種消極的人道主義，并沒有太多的現實意義。另一方面，馬克思也注意到伊壁鳩魯“自我意識”哲學中的倫理原則在天體現象中面臨的窘境。馬克思認為，伊壁鳩魯體系的出發點和歸宿是原子說，而原子說的核心是自由獨立的個別自我意識，其至高境界是心靈的寧靜和滿足。然而天體的個別性、獨立性、運動性和永恒性實現了原子的一切特征，自我意識與天體自然的二律背反居然和解了，這不僅導致自我意識在天體學說中的破產，也導致伊壁鳩魯的人道主義從現實生活中的撤退，成為一種不徹底的人道主義。

馬克思對伊壁鳩魯哲學中“自我意識”的深入研究，不僅表現了他對“自我意識”進行哲學的反思，也表現了他對人道主義進行倫理學的反思，體現了他自覺的人本主義精神。但是，由于思想閱歷的淺見以及青年黑格爾派視域的局限，青年馬克思的人道主義始終沒有超越他那個時代的局限。

關于自由的問題。馬克思贊同伊壁鳩魯的“偶然性中”的自由，但他反對只重視偶然性而取消必然性。自由在黑格爾那里經歷了自然哲學、精神哲學和歷史哲學之后回到絕對精神才能實現絕對自由，因此自由存在于必然性之中。馬克思反對由絕對精神設定必然性，肯定了感性世界中的自由。而在青年黑格爾派那里，自由只存在于感性的、個別的自我意識之中，自由反對任何必然性的限制。馬克思試圖運用辯證法將自由的必然性和偶然性統一起來，但由于缺乏對“現實性問題”的深入關注，他的自由觀仍然沒有脫離主觀唯心主義的窠臼。雖然此時的“自我意識”哲學試圖通過對個體精神的改造來變革不自由的社會現實，但仍流于一種空洞的口號，因為人真正的自由只能存在于個體不斷地對現有社會關系進行能動的物質實踐之中。因此，馬克思此時的人道主義在很大程度上還帶有那個時代試圖恢復古希臘理性人道主義傳統的傾向，而這種人道主義在反對德國專制制度的斗爭面前顯得非常羸弱。

關于意識的個別性問題。伊壁鳩魯反對德謨克利特僅僅在自然哲學中將原子設定為具有普遍性的質料，他從原子的偏斜運動、原子的質和時間等方面揭示了原子的個別性。馬克思充分肯定了伊壁鳩魯的個別自我意識，并認為只有從原子的個別性出發才能揭示自我意識機制的深層根源。同時，馬克思反對伊壁鳩魯在原子論中取消普遍性，他指出:“希臘后期伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派各自分別表述了自我意識的個別性、普遍性和否定性三個環節中的一個環節，然而這些體系合在一起，才能構成自我意識的完備結構?！保?］195由此可見，馬克思認為自我意識應該是共性與個性的統一、類和個體的統一，這顯然受到黑格爾關于自我意識二重化的影響。但現實的問題是，馬克思此時站在青年黑格爾派的立場上，更多地表現自我意識個體性的內在張力，一旦青年黑格爾運動收場，他不得不對自我意識加以改造以便使它能在費爾巴哈的“人”那里找到暫時容身的場所。至于自我意識的共性、普遍性，此時馬克思的理解仍停留在理性的思辨領域。不久后轉向費爾巴哈，“類的自我意識”才擺脫思辨領域而獲得自然的普遍性。不過此時自我意識的“類”和個體、普遍性和個性仍然是割裂的，只是在后來形成的辯證的歷史唯物主義中，二者才得到真正的統一。由此看來，青年馬克思的人道主義基本上還是以個人為中心的抽象的人道主義，它強調個體的感性經驗，追求個體的自由解放，實現個人的獨立，是對人文主義思潮的回應。

關于實踐的問題。馬克思將“意志”作為自我意識的主觀形式而顯示其實踐精神，這里的實踐只是一種理論批判活動，還沒有達到《關于費爾巴哈的提綱》中“實踐”的思想高度。許多研究者據此認為馬克思此時的實踐觀仍然停留在青年黑格爾的主觀唯心主義之內。事實并非如此。筆者認為馬克思此時的實踐觀已經處在從青年黑格爾主觀唯心主義向科學唯物主義的轉變過程之中，理由如下:其一，將“意志”作為實踐的力量已經開始消解純粹主觀的精神活動。很明顯，馬克思所說的“意志”既不是康德的“先驗意志”，也不是黑格爾絕對理念中的自由意志，而是指主體對感性世界的關注與肯定，這樣主體就把客體納入自我意識之中，實現了“客體主體化”的過程，這既肯定外部世界的合理性，又肯定了人的內在需要和價值，是科學“實踐”的準備階段，因而具有唯物主義的傾向。其二，馬克思此時所提出的“實踐”概念也不同于康德、黑格爾先驗的、理性的實踐，不再僅僅滿足于解釋世界，而更多地表現出改變世界的價值訴求，甚至表現出一種戰斗精神?！安粦獙@場繼偉大的世界哲學之后出現的風暴，感到驚慌失措。普通豎琴在任何人手中都會響，而風神琴只有當暴風雨敲打琴弦時才會響。”［5］136無論如何，青年馬克思此時的實踐觀已經悄然發生質的變化，逐漸超越了個體的抽象而賦予“人”以現實的內容，與此相應，他的抽象的人道主義也開始向科學的人道主義轉變，至《1844年經濟學哲學手稿》時，這種轉變已基本完成。

［1］馬克思恩格斯全集(第29卷)［M］.北京:人民出版社，1982:527.

［2］吳猛.“自我意識”的意義論內涵:馬克思博士論文的哲學視野［J］.復旦大學學報(社會科學版)，2010，(2):50.

［3］孫伯鍨.探索著道路的探索:青年馬克思恩格斯哲學思想研究［M］.南京:南京大學出版社，2002.

［4］馬克思博士論文［M］.北京:人民出版社，1961.

［5］馬克思恩格斯全集(第40卷)［M］.北京:人民出版社，1982.

［6］炎冰.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續探［J］.南京社會科學，2012，(6):41.

［7］［德］黑格爾.哲學史講演錄(第3卷)［M］.賀麟，等，譯.北京:商務印書館，1959:4－5.

［8］［英］麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思［M］.夏威儀，等，譯.北京:商務印書館，1982:62.

〔責任編輯:曹金鐘 曹 妍〕

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1000－8284(2015)01－0038－06

2014－07－02

江蘇省社科規劃基金項目“中國特色社會主義政治發展道路中的政府倫理建設”(09ZZD008)

吳耀國(1973－)，男，江蘇宿遷人，博士研究生，從事馬克思主義理論研究。