西方自然觀的歷史嬗變與哲學審思

王增福

(山東師范大學政治與國際關系學院，濟南 250014)

外國哲學研究

西方自然觀的歷史嬗變與哲學審思

王增福

(山東師范大學政治與國際關系學院，濟南 250014)

人與自然的關系由于“自然”范疇的演變而不斷更迭。西方近代之前的自然觀體現了一種素樸的自然中心主義，但伴隨著理性主義思維方式的確立和科學技術的日益發展，工業文明與現代性視閾下的人與自然的關系由相對和諧演化為對抗競爭，導致了現代社會的生態危機。浪漫主義的自然觀雖然重提人對自然的敬畏，卻缺失了現實操作的可能性。第二自然的自然主義克服了上述自然觀的缺陷，重塑了人與自然的和諧統一，為我國生態文明建設提供了理論基礎和實踐借鑒。

自然;人與自然的關系;理性主義;浪漫主義;第二自然

理性主義主導下的工業文明在推進人類社會現代化、提升文明與開化程度、拓展人們生存空間、豐富物質生活產品的同時，也正在使世界面臨能源漸趨短缺、環境不斷惡化、自然災害頻發、生態系統退化的局面，從而導致人類生存質量下降、自然系統自我修復能力減弱、社會發展的不可持續等問題。生態危機之所以在今天日益凸顯，主要是由于人們在認識和改造世界的過程中沒有正確認識“自然”概念的演變，沒有在把握自然范疇不斷豐富的基礎上形成與之相應的處理人與自然關系的正確態度。本文旨在系統梳理西方哲學視域中“自然”概念的嬗變過程，在評估各種自然觀念的前提下，探討一種新的包含“第二自然”的“自然”概念的可能性，以期對我國的生態文明建設與深化生態價值觀教育提供借鑒。

一、素樸的自然中心主義

“自然”(nature)一詞源自古希臘的physis，physis在古希臘哲學家那里首先意指事物產生與生長的過程，由此引申為事物的起源和始基，所以在亞里士多德看來，當被問及“什么是自然”時問題就變成“事物是由什么組成的”或“什么是始基”［1］31。這種始基不是某種僵死的原始材料，而是有生命和能運動的東西。正因如此，泰勒斯把自然想象為一個有機體，亞里士多德把自然界定為“在自身中具有運動本原的事物的形狀和形式”［2］，它是事物運動與靜止的原因，是事物將成為什么。其次，physis包含著規范的涵義，阿那克西曼德認為事物的產生和消亡應該遵循一定的規則。自然之所以有規范可循是因為古希臘的自然哲學建立在自然滲透著心靈或靈魂這個原理之上。自然由此成為一個運動不息且充滿活力的世界，而且是一個有規則和有秩序的世界，正如柯林伍德所言，自然不僅是活的而且是有理智的，這種理智之源被希臘哲學家稱為“努斯”或“上帝”。再次，自然就其嚴格意義而言是“導致事物變化的某種內在的東西”［3］33，這種內在的東西便是事物自身的本性，事物的本性決定了事物的是其所是，亞里士多德在這個意義上把自然解釋為“每一個已經生成的本質”［4］，因為一個事物的本性就是一種本質。這表明自然本身具有終極目的性，它既指引事物的成長過程不斷趨向完善，也規定了事物達到目的所要遵守的規范。

根據上面的論述可以看出，近代之前的“自然”概念并不是一個與人類對立的范疇，而是具有內在自主性與終極目的性的概念。盡管亞里士多德第一次將自然事物和人為事物做了區分，前者是依據自身本性而存在和發展的事物，后者是依據其他原因而實存和變化的事物，但鑒于自然的原初內涵意指事物的“本性”，任何事物都因其本性而存在，依其本性而發展，所以這種區分不具有形而上學的意義，真正從哲學的高度將兩者區別開來的是笛卡爾。此外，因為當時的自然科學并未從哲學的母體中完全脫胎出來，理性主義并未占據思維邏輯的決定性位置，自然的神秘色彩還未消退，人類生活及其行為在很大程度上都要受到自然的約束和限制。人與自然的關系處于混沌的原始統一狀態，而且自然在人之上，人對自然充滿著敬畏之情，斯多葛派認為人的善就是“按照自然而生活，因為只有自然才引導我們如此生活”［5］，即要遵循自身的本性而生活，否則就會失去存在的價值和意義。這種自然觀主張人們應當尊重生命、敬畏自然和順應本性，沒有將人從自然中分離出來，突出了自然的優先地位，體現了一種素樸的人與自然的和諧關系。但是，人們對自然的敬畏更多地是通過宗教的方式來實現，自然在人類面前具有強大的力量和神秘性，沒有承認人的自主能動性與認知能力，這種自然觀遮蔽了自然，使其陷入神秘主義的泥潭。

二、工具主義的自然觀

隨著近代自然科學的興盛和啟蒙運動的深入人心，自然的神秘外衣逐漸被通過科學實驗與理性思維崛起的自然科學所揭開，自然既是科學認知與研究的客體，又是任人宰割和滿足人類不同欲望與需求的對象，由此導致自然概念的內涵發生了轉變。這種轉變也可以從“自然”一詞的語言學起源中窺視出來，“自然”的另一個詞源學來源是古代的kosmos，它與近代的cosmos不同，是指協調事物發展進程以及支配事物發展規律的存在總體，所以kosmos除了有機存在的physis外，還包含個體實踐與社會結構的習慣性生活方式、規范性習俗和法律習俗，以及支配宇宙發展的一切法則，它最初既有神學和人的意義，又有物理的意義。［6］近代之后，kosmos就被哲學家和科學家等同于cosmos，即自然科學研究的客觀的物理世界。北美生態學馬克思主義學者奧康納(James O’Connor)指出，自然因此失去了規范性的權威，被解釋為“物質世界(或客觀事物)的整體”、“存在著的所有事物”或者“物質世界自身”等［3］34。自此之后，這種近代資本主義的科學和啟蒙維度上的自然概念取代了之前那種“有機整體”的含義，而被賦予“事物之堆積”的意蘊。到了17和18世紀，科學已經將自然等同于一個僵死的、空間上無限且到處充滿了運動的物質世界，它沒有質的差別，并被普遍而純粹數量的力所驅動，這個世界就是由伽利略、牛頓以及他們的繼承者直至愛因斯坦所研究的對象。正是在這個意義上，柯林伍德指出，“在現代歐洲語言范式中，‘自然’一詞總的說來是更經常地在集合的意義上用于自然事物的總和或聚集。”［1］47

作為近代物理學探究的自然表現出了一系列特有的屬性。第一個基本特征是數學性，伽利略認為“宇宙之書是由數學的語言寫成的”［3］34，牛頓指出自然的運行遵循的是數學原理，他在《自然哲學的數學原理》中提出了“普遍科學的形式是數學”的觀點，數學性的自然就可以被人們所計算，自身既可被拆分又可被組合，正因如此，自然被界定為“從量上組織起來的運動物體的整體”［1］123。自然的第二個特征是機械性，哥白尼曾將自然比喻為時鐘，萊布尼茨則將自然看作是由單子構成的按照純粹的物理規律來說明的機械結合體。自然的機械性使其被解讀為一個被動的、物質的和惰性的范疇，其中的規范維度被剝離出去，人也成為自然的對立面，自然在作為機器和質料的同時也演變成為人類利益和需求服務的工具，正如澳大利亞學者薇爾·普魯姆德(Val Plumwood)所說，“這臺機器也不可能給我們帶來額外驚奇，因為它不會超過我們，而我們完全了解其內部機理。機器生來就是被掌控的，關于其運作規律的所有知識正是幫助我們掌握權力的工具”［7］。此后，自然就是完全同質的東西，被自然科學進行不同程度的量化研究，成為沒有意義、沒有目的、沒有規范的機械的物質世界的代名詞。

自然之所以成為事物的集合，并且被以不同的方式拆分，然后經過規范的途徑再以新的形式進行組合，可以從兩個方面得到說明。第一，從理論氣質上講，笛卡爾奠定了理性主義的思維方式在整個思想領域的主導地位，理性由此成為思維的唯一標識。為了突出心靈的獨特性，笛卡爾將物質(自然)與心靈(理性)相對立，并賦予心靈以實體性，從而將非人類的各種要素從理論上割裂出去，這種做法直接導致了二元化的思維方式，使理性與感性、心靈與身體、文化(歷史)與自然、思想與情感等成為相互獨立的兩個部分。世界也因此被分化為“外在自然”和“人化自然”，只有“外在自然”才是真正意義上的大自然，自然脫離人的思維而獨立存在，這種思維方式看到了理性的優先性，發揮了主體的能動性，但卻存在將自然異化的缺陷。第二，從實踐模式上看，自然觀念的轉變與資本主義在社會實踐方面的革命性變革密切相關，因為自然在觀念上的二元化是與客觀社會性的變遷互為因果的。資本主義的“原始積累其實就是人與外在自然之間、以及人與外在自然界內部諸因素之間的分離”［3］37，具體說就是原始積累打破并重組了公有土地和公共財產，“這種強勁的社會變遷粗暴地把人與外在自然分割開來，并推進了土地的商品化歷程”［3］38，來源于原始積累與之后的競爭性積累的自然的商品化和資本化，建構起了對生態具有(潛在)破壞作用的生產方式，最終成為資本的一種特定形式，成為資本主義獲取利潤的重要途徑。至此，自然從理論和實踐兩個維度都被對象化和客體化，自然作為人的對立面失去了本真的存在，自然與人類的關系也不再平等，人在自然之上利用對自然規律的認知肆意地改造自然，自然正在發生客觀的異化。

這種將自然作為理性對象與工具使用的自然觀使自然科學在近代取得了迅速發展，人類社會步入了工業化時代，生產力水平不斷提高，生活產品極大豐富，自然被完全祛魅，人類變被動的生存為主動的出擊，理性的至上性與無限性使得人類征服自然、戰勝自然和利用自然的信心日益膨脹，人與自然的關系在近代走向了人類中心主義。工業文明中的人成為世界的中心，其主體性成為單獨的實體;人處于宇宙這個金字塔的頂端，自然的一切只有因滿足人的需要才富有價值，人的價值觀成為評判一切事物的唯一標準，這種集本體論、目的論和價值論于一身的人類中心主義使之前的人與自然的關系由敬畏自然和順應自然轉變為對抗自然和征服自然，這是導致當前生態危機的根源。

三、浪漫主義的自然觀

由于上述的自然觀念導致了生態惡化、環境破壞和人與自然關系的高度緊張，所以在18世紀末19世紀初流行起了“對關于人類和自然界的工具啟蒙主義闡釋的一種反駁”［3］34，這就是作為理性主義思維方式對立面的浪漫主義運動對自然的解釋?？档略鴮匀环懂犓鶎е碌娜伺c自然的對立有所覺察，也試圖解決這一問題。他認為，自然不僅是一切經驗對象的總和，而且是“經驗的一切對象的必然的合規律性”［8］，自然雖然是我們認知的經驗對象，但這些對象只有在先天知性法則的支配下才能呈現并成為知識的內容。康德既承認因果機械法則是自然的基本原則，又承認自然是一個目的系統，機械自然應該從屬于目的自然。不過，康德的目的論是一種內在目的論，在他看來，自然只是我們尋求認識世界的一種存在預設，不能被認知和證明，我們所談論的自然只能是依據感性直觀形式和知性范疇等理智條件而建構的自然，所以，自然的目的系統最終指向的不是自身而是具有理性認知形式的人，“那種作為目的應當通過人與自然的聯結而得到促進的東西必須在人自己身上來發現”［9］，人由此成了作為目的論體系的自然的終極目的與最高目的?？档峦ㄟ^這種方式一方面消解了近代自然的機械決定論，另一方面終結了亞里士多德目的論可能導致的無限倒退。然而，康德視野下的自然雖然是“按照目的規則的系統”，一定意義上克服了人與自然的絕對分離，但他的內在目的論卻不是真正的自然目的論，而是主體的主觀目的論，是在理性條件下尋求自然的合法性，李澤厚先生正是在這個角度上指出康德哲學是意識本體論的典型［10］。

康德同時代的哈曼(Johann Georg Hamann)提出了作為理性主義對立面的浪漫主義的思維方式。哈曼批評康德試圖將自然理性化的傾向，因為通過理性的崛起所導致的自然科學的飛速發展一旦被運用到人類社會的發展中，勢必造成某種可怕的官僚主義。浪漫主義認為“概念和范疇都是一般性的，必定不能涵蓋那些非常之物，那些特殊之人的特別之處”［11］47，理性總是要以概念的方式來把握一般和揭示存在的本質，但浪漫主義則主張通過非理性和時間等方式來把握真實的存在。比如要理解一個人的本質，不是用概念的方式把它提升落實到“他是一個人”這樣的一般性描述，而是應該在生活中和他在一起，和他面對面交談，要聽他說話，看他的筆記，聽他的聲音等等，通過這一系列非常個性化的方式將他獨一無二即他的真實存在揭示出來。浪漫主義強調，我們的語言不是要和一個東西對應，而是自我的表達。盧梭、門德爾松、歌德、赫爾德直到以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)都延續了哈曼的浪漫主義思維路向。在柏林看來，作為對各種普遍性激烈反叛的浪漫主義“不再相信世上存在著普適性的真理，普適性的藝術正典;不再相信人類一切行為的終極目的是為了除弊匡邪;……不再相信智識之人可以運用他們的理性發現放之四海皆準的真理”［11］20。由此，在浪漫主義的視域中，自然不再是我們取之不盡用之不竭的物質資源和滿足生活需求的對象，而是有著自身個性存在的世界。

浪漫主義將自然理解為“人的初始狀態”和“自然景觀”，這種對自然的浪漫主義情懷和感傷式的關注，使人們“對自然的體驗替代了關于自然的知識，情感替代了思想，身體替代了頭腦”［3］34－35，自然再度受到人們的尊重與敬畏，人與自然的關系重新扭轉為平等，甚至一定程度上自然又躍居人之上，一個未受污染、未被人類理性之手改造過的、遠離城市化的純粹自然成為許多具有社會情感的人們所渴望的領域。浪漫主義對自然的這種理解與資本主義生產方式的推進所帶來的城市化進程以及人們對都市生活的厭倦并渴望回歸鄉間田園生活的情感密切相關，正因如此，浪漫主義哲學家、文學家和藝術家才將自然闡釋為“荒野”、“鄉土氣息”、“原始”、“孩子氣”等等，并強調通過審美、感悟、直觀的體驗來代替操縱自然的科學理性的認知和探究。奧康納認為，浪漫主義自然觀存在著某種人與自然和諧統一的強烈情感，這是值得肯定的;但“對自然概念的浪漫主義理解，則主要存在于理論的、概念的，而不是客觀實踐層面上”［3］37，所以有人認為“浪漫主義自然概念只不過是資產階級意識形態虛假性的另一表現而已”［12］，它缺乏現實的可操作性。

上述總結的關于自然觀念演變的三個歷程符合自然概念發展的事實，目前占據主導地位或影響力較大的主要是工具主義的自然觀和浪漫主義的自然觀。但這兩者都存在理論缺陷和實踐誤區。前者易導致人們對自然的瘋狂掠奪，因為對自然的這種理解是與資本主義商品經濟的發展、勞動與土地的商品化、勞動者被當作生產要素以及整個自然的資本化聯系在一起的。后者對自然的闡述存在的問題主要是缺乏實踐操作，它對自然與人和諧一致的訴求僅僅停留在意識層面，而且存在使自然再度賦魅的可能性。之所以會導致上述關于自然的解釋，是由于傳統理論忽視了“自然之本真的自主運作性”和“自然自身的終極目的性”兩個特征，更多地將自然當作勞動對象來加以考慮，而忽略了自然的自主運作性，這種運作性既體現在自然本身有著規范的原則可供遵循，又體現在人類通過勞動改造自然的同時自然也在改變且重構著自己。此外，他們又不同程度地否定了自然自身的目的性，其實自然本身的存在就是它的終極目的，因此我們不能將自然作為手段和工具。要走出這一誤區，必須重新審視自然概念的內涵，真正揭示自然歷史與人類歷史之間的“內在聯系”，因為“在人類的生產過程和自然界的生產過程，或人類系統與‘自然系統’之間，存在著某些辯證的關系”［3］41，兩者互為前提，相互交融，各自成為對方內涵構成的有機要素。這種新的自然觀就是第二自然的自然主義。

四、第二自然的自然主義

自然從近代以后就被我們交給了自然科學，在這樣的自然中人類的自發性是沒有位置的。20世紀初，為了突顯人的自主性和弱化自然的目的性，分析哲學區分了解釋一個事件的兩種思路。比如，我手臂上有一個紅塊，人們可能會說，我通過視覺看到這個紅塊大概懂得紅塊的物理要素構成，這些要素對我產生一種物理化學作用，然后在我的生理上引起一種紅塊的感覺，這是一種提供物理原因的解釋。而從另一種視角可以解釋為“這個紅塊是蚊子叮咬的”，這是提供一種理由(reasons)的解釋。塞拉斯(W.Sellars)由此區分了自然的邏輯空間和理由的邏輯空間，前者對現象的詮釋都訴諸于自然科學對自然規則的探討，這種解釋尊重了自然，卻忽視了人在自然中的主動性。后者對現象的解讀關注了人的理性自發性，注重的是語言文化共同體的規范要求，卻無法說明我們對于世界的認知在何種意義上是關于自然的。所以，自然的邏輯空間與理由的邏輯空間的劃分雖然具有合理性，但仍然造成人與自然的二元分割。人與自然關系的緊張或對抗的根本原因就在于我們從理論上用二元化的思維方式思考二者的關系，其實從本體論的角度上看，人與自然是一體化而非二元分離的。美國著名后分析哲學家麥克道爾(John McDowell)在這個立場上重構了不同于理性主義自然觀和浪漫主義自然觀的一種新的自然觀，即第二自然的自然主義。

這種自然主義沒有將人與自然作為兩個截然分離的實體性存在，而是認為人在后天養成的一切要素，特別是決定人之為人的本質性要素即“理性—概念能力”，隨著時間的推移、生活的演化和習慣的養成，漸漸也成為自然的一部分。所以，自然除了第一自然外，還包括“第二自然”(second nature)。Second nature最初被譯為“第二天性”，奧古斯丁和布萊茲·帕斯卡爾(Blaise Pascal)將其看作對第一原初性的背離與異化，是一種真實人類天性的墮落。盧梭在《愛彌兒》中認為第二天性是通過文化、教育或習慣塑造的，是后天養成的，以文化與文明為主要內容的第二天性不僅是對大自然的人為構造，而且使人偏離了自己的本性。因此，“盧梭是一位反文化的自然主義者”［13］。直到19世紀初期，黑格爾使用了“第二自然”的概念。黑格爾在與習慣和教育相關的意義上使用了這個概念:“對倫理事物的習慣，成為取代最初純粹自然意志的第二自然，它是滲透在習慣定在中的靈魂，是習慣定在的意義和現實。它是像世界一般地活著和現存著的精神，這種精神的實體就這樣地初次作為精神而存在?！保?4］在這里，黑格爾將第二自然視為第一自然潛在性的實現，是第一自然在生活實踐中的習慣性積淀和精神性延伸，而不是對第一自然的異化或解放。正是在這個意義上，麥克道爾認為:“第二自然的觀念在黑格爾那里清晰地呈現，同時并不意味著一種關于人類原初本性的墮落?！保?5］

對麥克道爾而言，第二自然是指人們在后天生活中形成的，根據自己所屬的語言共同體的社會教化、文化熏陶、歷史灌輸所獲得的各種習慣、能力以及傾向的集合。第二自然既不同于第一自然(世界中非人化的部分)，也不同于第一天性(事物的原初性)，第二自然主要是指人類在日常生活與社會實踐中養成的“理性—概念能力”，在現代性話語中，這是人區別于其他物類的質性差異。根據麥克道爾的理解，第二自然就是“那個不僅因為我們生而具有的潛在能力而且也因為我們的教化而形成的方面”［16］。教化促使了第二自然的形成，它是“人類發展自己的天賦和能力的特有方式”［17］，教化的結果就是從總體上維護人類的理性特征和形成處理人與自然關系所需要的概念性能力，從而使自己成為一種精神性存在。但第二自然是從第一自然發展而來的，第一自然蘊含了獲得理性—概念能力的可能性，生活的教養與習俗的教化使這種內在的可能性轉變成第二自然。所以，第二自然雖是“對人類生活方式的主體性建構、人化自然以及其他一些東西”，是人區別于自然及其他事物的主要特征，具有其自身的規范領域，可并不會因為其“第二”性，就少一些“自然”的特性。［3］61第二自然不會因為有人的因素滲透其中就缺失了自然的屬性，就被劃分在自然的界限之外。為此，麥克道爾提出了關于自然的“部分的賦魅”(partial reenchantment)的思想。也就是說，理性—概念能力要依賴于我們的生物性條件，要在人類自然生活的過程中才能獲得，而且一定會隨著時間的推移和實踐的深化慢慢地演化為自然的一部分，自然由此而被部分地賦予人類的印記，但這種賦予已經不是主體的建構，而是人類與自然的一種雙向合理性作用的結果。

如此一來，人與自然的關系在第二自然的自然主義看來就不是人在自然之外，通過理性的權威去認識自然和改造自然的關系，人也不能凌駕于自然之上將自然作為工具來滿足自身的各種需求。人與自然是一體的，人不在自然之外而在自然之中，理性的自主性不會因為自身的獨特性就在自然的界限外作為實體性的存在。由此，人與自然的關系從本體論的視角看便是一元化內部的協調問題，從原初性與發生學的角度講二者是辯證統一的。在這個意義上，第二自然的自然主義與工具主義的自然觀、浪漫主義的自然觀在看待世界的問題上就有了本質的不同。后兩者都將世界做了二元分割，自然是被動的、機械的、只有量的差異，人的世界是主動的、理智的、規范的領域，實際上，我們的世界是歷史中眾多要素積淀而成的，它是在時間維度上形成的而不是單一空間維度的靜止實存。世界本身積累了很多東西，既有先驗的自然要素又有后驗的人為要素，既有第一自然又有第二自然，它們構成了在我們之外的對每一代人的某種制約。這其中就包含了我們祖先在生活中形成的與環境或世界打交道的方式，這就是由概念—觀念所構成的網絡系統，即分析哲學家們所說的概念系統。這種概念系統是語言文化共同體的文化、傳統、習俗等要素積淀而成的，是我們在與周圍環境和世界打交道的基礎和進行思考的背景。倘若沒有這個概念系統，我們便無法思考，世界也無法向我們呈現。同時這個概念系統也作為世界中的一部分來制約著我們的理智和實踐行為。當我們擁有這樣一種在時間中不斷生成的世界觀時，這個世界便是在我們每個人思維之外的，但世界滲透著我們祖先留下來的概念系統，同時又對我們的思維產生一種強制性作用。

總之，按照第二自然的自然主義，自然既是人類從事物質資料生產和社會實踐活動的外部制約因素，又是物質生產實踐活動的內在要素，對人類及其社會具有時間和邏輯上的優先地位;而且它沒有將人放置在自然之外或之上，而是把人類自身所獨有的現象看作是自然歷史進化的必然，并且也是自然本身的一個構成要素。在此基礎上，我們才能真正擺脫樸素的自然中心主義所帶來的自然的神秘感，走出工具主義自然觀導致的自然的完全祛魅，將自然與人平等對待，克服浪漫主義對自然的意識幻想，在第二自然的自然主義視野下真正樹立“尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念”，實現人與自然的和諧相處和人類社會的可持續發展。

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〔責任編輯:曹金鐘 曹 妍〕

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1000－8284(2015)01－0053－06

2014－07－30

國家社會科學基金項目“馬克思恩格斯生態思想的詮釋與重構研究”(12BKS063);中國博士后科學基金第六批特別資助項目(2013T60683);中國博士后科學基金第52批面上資助項目(2012M521372)

王增福(1982－)，男，山東濰坊人，副教授，博士，從事英美哲學研究。