公共性供給與傳統倫理的現代形態
——馬克思主義的公共性論域對現代倫理秩序的文化奠基

曹明

公共性供給與傳統倫理的現代形態
——馬克思主義的公共性論域對現代倫理秩序的文化奠基

曹明

社會轉型期倫理秩序的現代建構遭遇困境的深層根由不能歸結為傳統文化的非超越性或公共精神的缺失，因為傳統文化不僅以超越性為精神特質，而且無論“禮-仁”結構還是“公私之辨”都蘊涵著公共性的本體承諾；倫理形態轉化的“文化阻滯力”在于傳統文化的內在悖論及其導致的公共性困境：“家國一體，由家及國”衍生“倫理本位”的“善悖論”和“日常生活世界”的非反思性與社會“差序格局”，而公私之辨消解了個體自我，從而無法建構“個體至善-社會至善-共識機制”的公共性精神生態；而馬克思的公共性論域為這一困境的解決提供了確定性的文化奠基。

公共性；傳統倫理；現代形態；馬克思主義；文化奠基

一、傳統倫理型文化的精神特征及其公共性維度

以倫理道德精神把握文化公共性的蘊涵在于：第一，個體德性或作為普遍性的公共本質：與個體性相對的倫理實體意識的現實化、由“私德”轉化為“公德”的機制；第二，國家與政府等倫理實體的倫理精神：社會生活領域的公共價值精神；第三，社會運行過程與機制：平等公正以及公共領域的培育、公民參與公共活動及其理性批判意識。就此而言，現代性對于中國社會轉型依然是“有待完成的謀劃”并有其文化根由。馬克斯·韋伯把儒家“義理”或“性理”的道德理性主義降格為“實用理性”或“政治理性”而否定其超越性，認為儒教和道教只是“對作為不可更動的行動規范的日常習慣的精神適應與信仰”[1]（P35）。這種未擺脫巫術本質的“傳統主義”成為“中國現代化的文化阻滯力”。而另一種典型觀點則認為，傳統倫理文化中公共性價值精神的根本性缺位無法為現代倫理秩序提供公共性文化根基。

然而，儒家倫理并非只是“適應”現實，而是具有批判和轉化現實的精神特性[2]（P56）。而若中國近代以來的困境在于缺乏公共意識和群體精神，那么，何以回應另一種相反邏輯：道德發展困境恰恰不在于缺乏“公”的觀念，而在于“私”意識不足，進而強調“私”的積極意義。因而，問題在于：傳統倫理文化是否蘊涵確定的“公共性”倫理維度，中國傳統文化中“公私之辨”的精神哲學依據是什么，如何把握“公”、“私”的倫理蘊涵等，這就需要考察“家國一體”倫理文化發生的邏輯與歷史形態。

就倫理文化發生的形態學而言，倫理世界意味著個體生命與實體直接的自然非反思性同一；“倫”或“人倫”的形上本質是指人的實體性，是個體與其公共本質、個體與社會同一的世界。儒家予以闡釋的核心概念是“禮”、“仁”以及二者的關系結構。“禮”建構個體與家庭、民族直接同一的倫理世界，不僅具有“倫”的實體性，而且是家庭與國家的直接同一，即“家國一體”。在“家國一體”的形態演變中，“禮”融“血緣-倫理-政治”于一體，不僅被轉換為一種倫理政治，而且上升為意識形態的自覺主張，其要義是將人從個別性“單一物”提升為倫理性“普遍物”，成為“單一物與普遍物統一”[3]。因此，孔子在“禮崩樂壞”的春秋亂世提倡回歸“禮”，并在生命精神內部尋找“禮”的根源，首次揭示其以“不忍人之心”即“仁心”為內在基礎。“家國一體，由家及國”倫理文化精神強化了倫理本位意識，而倫理政治或道德政治構成了儒家傳統文化公共性思想的重要精神特征。

在中國倫理道德文化中，“仁”的精神哲學本性是道德主觀性，何以獲得自身客觀普遍性的規定？這可以結合儒家處理“禮”、“仁”關系的機制來把握，即“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”。一方面，盡管“仁”作為內在的精神秩序構成外在規范的“禮”的心性基礎，“禮”卻是“仁”的客觀根據與塑造“仁”德的根本途徑。“仁”并非道德的自我完成，而是在具體的倫理實體中獲得自身的現實性。就此而言，芬雷格“由行為心理學的視域把‘禮’看作最根本的東西，譴責孟子把重點轉移到‘心’，有了主觀主義傾向”[4]（P6）。另一方面，“克己”是對自然主觀個別性或抽象個體性的否定，即“勝己之私之謂克”，“私”的倫理意涵或者是指個體性與主觀性，或者是“表示以個人身份而非公家之命做某事”[3]。“公”意指“社會秩序或倫理普遍物”，在戰國之后，由意指人物及其利益的具體義拓展到公正、公平、均等的抽象價值義；而“私”則引申為“營私、奸邪、偏私”[5]，強調公私關系對于權力運轉的重要性從而成為“仁政”與公共權力的合法性基礎，既強調個體的生命權及財產權，也不因此而完全否定公家之利以用于發展公共利益與國家公共活動之需，進而強調為政必先“正名”這一政治合法性的問題，其本質不僅是強調對等雙邊關系，即各自的權利與義務、職分與責任，而且主張政治行為應當公正公平，形成公共行政美德，并以私德作為培養公共德性的邏輯起點。在宋明新儒學那里，公私之辨強調公私之分并與“理欲之辨”相結合。程朱心性之學一方面主張“理”內在于“心”而主宰心，主張“化心為性”，進而提出“性即理”，另一方面繼承王弼的“性其情”而泛化了理性本質，從而使得與感性存在相聯系的人之情失去了獨立性，唯有與普遍理性本體相結合，才能獲得自身的主體性意識。王夫之繼承朱學傳統，認為“欲”本身無所謂“公私”，“公私”在于其實現。“公”是理之公，而無理則成其為私。公私之分只有從欲與性理的關系上把握，并在此意義上提倡“存天理（即公欲），滅人欲（即私欲）”。王陽明亦重視公私之辨，曰：“毫厘何所辨？惟在公與私”，其“心學”在形上層面賦予“良知”以個體性與普遍性的雙重意涵并構成了“公私之辨”的內在依據及其倫理精神：試圖確證一種普遍性原則。這一原則體現了公共性精神并展開為兩個方面：“良知的普遍內容與個體意見的對峙”以及“個體對社會的責任意識及責任關系”[6]（P161）。公私之辨在歷史演進中始終未脫離個體主觀性或抽象個體性與普遍性的關系論域，建構以公共性為特征的人的本質屬性。

因而，傳統文化以主體超越性為精神特質，而“公”或普遍性原則也確定地滲透在儒家倫理文化設計與政治理念之中，其道德的目的不僅要實現人的自我道德完善，而且要實現社會完善與倫理秩序和諧，并使得儒家倫理文化設計具有了確定的“道德政治”特征：政治問題與道德問題本質相關從而觸及到了現代性批判的核心問題。無論是處理“禮”-“仁”的精神哲學結構模式，還是“公私之辨”以及與之相關的“理-欲”關系中的價值取向都涉及到對普遍性或公共性問題，并指向一個最根本的元中國倫理問題：基于“倫理本位”或“倫理中心主義”的德性（善）與正義、自由個性與倫理實體、個體至善與社會至善的關系問題。由此可以進一步分疏傳統倫理形態現代轉換的文化困境。

二、公共性幻象與傳統倫理形態轉換的文化困境

中國當前的社會轉型不僅是功能調整問題，更是從傳統到現代社會的整體性結構變遷。這一過程需要對前現代的純粹抽象因而是虛假的公共性目標的深入審視。那么，傳統文化蘊涵的公共性精神在何種意義上面臨現實化困境或幻象，從而成為傳統倫理形態轉換的“文化阻滯力”？

（一）“倫理中心主義”與發達的“日常生活世界”，前者導致“善的悖論”，后者則是一個基于自然血緣與經驗人情的非反思非批判的人倫世界。一方面，“家國一體”蘊涵著“倫理本位”。儒家以“克己復禮為仁”處理“禮”（倫理）-“仁”（道德）關系蘊涵著兩個問題：一是倫理與道德的區分以及如何建立二者的相關性；二是“倫理”與“道德”何者更具優先性。“‘克己復禮為仁’所建立的是‘禮’之于‘仁’的優先性”，‘仁’的主體性是‘禮’的實體性造詣。擴而言之，是倫理之于道德的優位論。”[3]問題在于：既然“克己復禮為仁”內在地蘊涵著對于倫理實體的認同這一道德哲學努力（個體至善），也必然邏輯地涉及倫理實體合理性的進一步審視（社會至善），而這在儒家倫理中終未獲得有效而徹底的解決，從而“倫理本位”始終潛在著個體至善與社會至善的矛盾：作為社會政治秩序的心性基礎的個體至善是否必然導致社會至善？若倫理實體本身缺乏“善”或合理性，“克己”的道德努力則可能導致“道德的人或不道德的社會”，而若家庭、社會和國家等倫理實體具有內部倫理合理性，卻缺乏道德合法性，則造成“倫理的實體與不道德的個體”。這種“善的悖論”即“元中國倫理問題”[3]。另一方面，型構出一個極為發達的“日常生活世界”以及文化圖式的經驗自發性與非反思性，國內學者稱之為“自在自發的文化本質”，并強調其兩個基本特征：一是自然主義的或人情化的文化圖式；二是經驗主義的或經驗性的文化圖式，由此形成缺乏反思批判精神的狹隘的人倫世界。

（二）“家國一體，由家及國”的基本倫理邏輯衍生出根據“己”之血緣劃分的“差序格局”社會結構，而公私之辨最終消解了自我及其權利意識

1.“家國同構、由家及國”的倫理文化實踐形成了特定的社會層級結構以及相應的依附性道德人格而背離道德自主性。一方面，構成“中國問題”世俗基礎的“傳統社會層級結構及其權力運作體制”以權力本位的政治力量擠壓經濟、社會與文化力量，權力運行缺乏有效規約以及權利意識淡薄與推崇身份，培養服從與依附性道德人格特征[7]。而由此形成的公共性認同可能具有一定的虛假性；另一方面，社會生活中所謂的公共領域實際是由私人領域擴張與轉化而來或者受到私人領域的支配，共同體事務通過個體人格得以完成，從而不僅道德標準、道德約束力量不是源于個體的理性反思和自我理解，而且公共性供給在相當程度上依賴處于“差序格局”中心某一個體或某一批個體的道德性[8]。不僅導致公共與私人的“利益沖突”，而且“家國同構”缺乏“公域”與“私域”的恰當區分及其界限以及個體、組織參與公共事務的主體性意識的培育。在當前，“差序格局”邏輯以其獨特機制與現代市場經濟的基本原則相結合，不僅“摧毀了它在傳統社會中建構道德共同體的功能”，而且以“群體面目”放大“利己主義”效應，并未超出費孝通所說的“自我主義”范疇[9]。韋伯在比較新教倫理與儒家文化時指出，傳統文化一方面是社會互動中普遍存在信任缺失和不誠實，以及抽象非個人和純粹目的性社群、公司等真實共同體的匱乏；另一方面，依憑個人關系建立的政治和經濟組織具有不可替代的作用，共同行動被納入純粹個人特別是各種親戚關系中[10]（P231-232），從而限定公共領域與公民倫理建構。

2.公私之辨到宋明理學凸顯出內在的“二重化”而最終走向“無我”。王陽明的公私觀念體現出理學明確的個體社會責任以及成己成物的群己關懷等公共性內涵，其晚年“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的“四句教”，既是進一步對存在與本質、個體性與普遍性的深層思考卻也潛藏著其心學理論的緊張：無我與權利本位的缺失。他試圖以“心即理”重建“心體”，表達對個體性的肯定，并以“無善無惡”規定心體而偏離了本質主義，從而區別于“性體”論。然而，“心即理”內在地認同心體“知善知惡良知”并被更多賦予“同”或“公”的形式：“良知之在人心”、“天下古今之所同”。“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡。”[6]（P250-251）問題在于：盡管本體規定了個體發展的多重可能，卻并不能擔保某種可能必然成為現實而存在著個體性向普遍性、私德向公德的轉換問題。王陽明設定“由本體悟入的‘利根之人’”以揚棄本體與格物工夫的對立，但這在王陽明心學乃至整個儒學那里依然是一個歷史性難題：心體的無善無惡與意念的有善有惡表明人的現實存在并非可由本質予以規定的絕對善，而“知善知惡”與“為善去惡”的格物工夫把人的多樣存在化約為理性本質的復歸，把自我納入善的普遍模式而無個性可言，或是普遍性原則的抽象強化。這一“二重性”提示這樣一個問題：制度體系的設計與優化，以緩解國家、社會和個體公共性訴求間的可能緊張。王陽明局限于內在性，最終以群體壓抑個體而走向“無我”：“圣人之學，以無我為本，而勇以成之”，從而在個體性與普遍性、人我、群己關系上弱化了個體自我的現實規定性。

因而，一方面，無論是儒家的“克己復禮為仁”還是“公私之辨”所確證的倫理道德都存在著內在超越的先驗理想主義而忽視這種德性超越的社會歷史條件，阻滯了道德自主性、自由自覺個性的生成以及實體與社會制度倫理精神建構；另一方面，缺乏公共領域與批判性參與精神的公共理性培育，導致公共性危機：或是虛假的極端同一性，或是缺乏普遍性認同的純粹主觀性，最終無法建構“個體至善-社會至善-共識機制”的精神生態。這一困境所體現的正是現代性的內在沖突或深刻矛盾，即人性結構的現實與人類的自由理想、個體生活殊異性訴求與公共生活普遍性訴求的內在矛盾。

三、馬克思的公共性論域與倫理秩序的現代建構

現代新儒學堅持訴諸儒學復興以尋求上述悖論困境的解決，其代表人物牟宗三即堅定支持傳統的文化道德理想主義，批判馬克思的歷史唯物論內在著“絕對否定”性而不能成就“這種意義的實踐”卻使自身成為“需要被解決的一個社會問題”[11]（P37）。這里所反映的正是馬克思主義對傳統倫理文化轉換的作用問題。問題在于：公共性價值邏輯演進到馬克思時代，獲得了何種改造并增添了什么樣的新內容，從而可以為中國現代倫理秩序的形態重構乃至當前人類社會文化實踐提供公共性的文化奠基？

（一）還原與重建現代倫理道德秩序根基的社會歷史性前提。傳統倫理文化的理想主義及其道德形而上學特質在一定程度上偏離了現實社會歷史。在馬克思看來，道德價值形態的內在根據是人的生存樣式與結構形態，因而重構道德基礎的關鍵在于“現實的歷史”與人的生存方式。就思想史論，盡管黑格爾批判康德道德主觀性的自我立法的形式普遍性并試圖在新的基礎上尋求個人和社會沖突的理性“和解”：一方面，深入考察勞動、需要體系以及人的本質，并把勞動本質理解為是人的解放和自由的體現，從而“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”[12]（P320）。然而這種勞動只是“抽象的精神的勞動”，“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的思辨的表達，這種歷史還不是作為前提的主體的人的現實歷史”[12]（P316）。對于馬克思，現實生存及其活動方式是其進入關系的本體前提，具體個人的首要屬性及其活動都涉及與其他個人的關系，由此創造并改變其存在方式；另一方面，通過政治經濟學研究深入到資本主義內部結構時發現，市場自由競爭在體現自由和人類解放的同時，卻由于需要的滿足與人的存在都受到外在必然性制約，市民社會最多只能形成特殊利益集團而不能真正達到倫理意義上的自由，而國家是個人在其中擁有自由的現實性。對此，馬克思同樣作出批判：“德國人那種置現實的人于不顧的關于現代國家的思想形象之所以可能產生，也只是因為現代國家本身置現實的人于不顧，或者只憑虛構的方式滿足整個的人。”[13]（P9）在《德意志意識形態》中，馬克思對于歷史性前提的建構由哲學批判走向意識形態批判。他以康德“實踐理性”與“善良意志”的理性主義道德作為意識形態為對象揭示“純粹實踐理性”的“不純粹的基礎”以及普遍性的“特殊性根源”，即意識形態賴以產生的社會歷史根源與現實基礎，祛除其“普遍性偽裝”與“幻象性的本質”。同時認為揭示“現實的歷史”以及對人的具體理解必須展現經濟范疇的“具體”及其和歷史過程的邏輯關系，建立唯物史觀與“資本邏輯”批判的本質聯系構成馬克思破解“存在”秘密的立足點[14]。進而對道德基礎的理解涉及自由個性與共同體的統一性問題。

（二）自由個性與共同體統一精神生態的公共性供給：解決個體至善與社會至善或道德自主性與倫理總體性的矛盾即“善的悖論”這一“中國元倫理問題”。中國傳統文化的公共性總體上缺乏西方“公”蘊涵的個性自由以及“私”對個性的尊重[15]，并以“倫理本位”弱化社會批判。馬克思強調社會整合的公共性前提：個體主體性、差異性甚至矛盾性的多元現實。認為，“人格個體”不僅是“真正的共同體”的主體，而且只有在“真正的共同體”中才能實現，因為“只有在共同體中，個體才能獲得全面發展其才能的手段”與人格自由，“真正的共同體”就是創造“使一切不依個體而存在的狀況不可能發生”的現實基礎[16]。可見，重建公共性的目的是個體的自由與發展乃至解放。馬克思社會本體論“內在地把個人看作是社會的和公共的”，但個人是“社會的基本實體”，“并且根據共同的期望和目標認識到彼此互相聯系并互相提高彼此的個性”。由此構成社會“正義”的概念闡釋[17]（P204）。馬克思提出人的存在形態與社會結構本質關聯的“三形態”論：不僅存在方式圍繞社會形態變化而展開，而且以異化與剝削概念分析勞動對資本“物的依賴性”。一方面，資本主義的私有財產即“人的自我異化”；另一方面，資本主義財產權在生產過程中變成自身的對立面，呈現為不平等的非交互性，即剝削。而財產權的政治本質在于資本與勞動的對立造成的壓迫性，由此揭示“個人主體性”與“共同體”分裂的經濟根源與國家公共性的虛幻性產生的世俗政治基礎：抽象資本邏輯與勞動的異化形態，資本的獨立性和個性取代了個人獨立性和個性[13]（P287），“普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式”[13]（P84），現代國家作為“冒充的共同體”則是資本權力的政治形式。這樣，馬克思的普遍性追求是使資本獨立性與個性轉變為個體存在的獨立性與個性，使“每個人的自由發展”成為“一切人的自由發展的條件”，其社會形態是“自由人的聯合體”。而當“資本變為公共的、屬于社會全體成員的財產”時“將失掉它的階級性質”[13]（P287）。進而公共權力就失去政治性質而獲得了普遍性的內容，達到類本質與具體的人相符合的人的解放。“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人……成為類存在物的時候……不再把社會力量以政治力量的形式同自身相分離的時候”，“人的解放才能完成”[12]（P188）。就我國社會轉型發展而言，依然面臨權力沒有被制約的上層建筑以及資本沒有被約束的經濟基礎等問題。因而，不僅需要外在的制度倫理精神重建經濟形態公共性，財富的倫理普遍性以及政治形態公共性，公共權力的正當性基礎，而且需要文化精神形態公共性以培育內在德性人格。

（三）基于私人領域和公共領域的恰當界域建構現代公民社會，培育道德價值理性批判意識和道德自主性人格、公共參與及其道德理性批判精神，即文化精神形態的公共性。倫理文化現代形態轉化需要擺脫依附性道德人格，促進內在的德性轉化為適應公共性事業發展的“公德”。一方面需要基于理性批判精神的道德自主性人格建立“德性-權利”、“倫理-道德”精神生態。馬克思的公共性思想體現了這一要求。馬克思所揭示的資本主義社會“物的依賴”祛除了前現代“人的依賴”從屬等級關系對人的束縛而獲得人格獨立性，即政治解放，進而尋求人的解放及其社會解放條件以“達到人的高度的革命”或公民的體面尊嚴[13]（P9）。馬克思更為關注的是社會制度如何促進個體的自我實現，否定借總體利益的最大化來壓抑乃至犧牲權利正當性要求。道德不再外在于生命發展而是內在于人的自我實現過程并成為走向自由的一種真實力量[18]。另一方面，把公共領域拓展到包括“國家政治權力”更廣的場域，以現代“公民社會”揚棄“市民社會”，促進公民參與及其理性批判精神形成的社會公共領域的現代培育。現實中政治公共領域的公共性總是不充分而需要社會公共性對國家與政府公共性的補充與糾正。與市民社會不同，公民社會重視私人領域但更強調市民社會與國家的協調、制度安排以及個人對政治、社會生活的積極參與[19]。馬克思的“市民社會”批判體現他對于公共領域與私人領域的基本理解以及整合兩個領域的公民社會路徑：不僅繼承黑格爾對政治國家與市民社會的區分，而且認為市民社會擺脫政治國家的干預造成了人的存在危機：在思想意識與現實中過著雙重生活，即天國的生活或政治共同體的生活以及“塵世的生活”，導致人作為社會存在與“人作為私人進行活動”[12]（P173）和人的個體感性存在和類存在的矛盾。只有通過建立新的社會秩序共同體，分化為公共和私人領域的人類生活才可克服[20]。我國社會轉型期的國家形態一方面需要對公共權力調節私人生活領域的過程進行倫理道德審視，確定恰當的界域與方式，對正在形成的公共領域保持反思性或理性批判精神，使之成為公民參與、正當利益的表達以及培育社會組織的公共性世界；另一方面，在強調公共領域的制度安排與法律保障機制過程中，如何避免“理性”對倫理實體意識的“精神”祛魅乃至僭越。

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[責任編輯：胡彩芬]

曹明，鹽城師范學院馬克思主義學院院長，教授，法學博士，江蘇鹽城224051

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1004-4434(2015)03-0001-05

國家社會科學基金一般項目（13BKS055）；江蘇省高校哲學社會科學研究重點項目（2012ZDIXM 001）