當(dāng)前中國倫理道德的“問題軌跡”及其精神形態(tài)

樊 浩

（東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京210096）

引言：“問題意識”的革命

經(jīng)過一個多世紀(jì)的社會轉(zhuǎn)型和歐風(fēng)美雨的洗禮，現(xiàn)代中國倫理道德到底呈現(xiàn)為何種精神哲學(xué)形態(tài)？是古希臘的“倫理”形態(tài)，近代西方的道德形態(tài)，現(xiàn)代西方的倫理與道德的“臨界”形態(tài)，還是中國傳統(tǒng)的倫理—道德一體的形態(tài)？倫理與道德還能否作為精神世界環(huán)繞生活世界公轉(zhuǎn)的橢圓型軌跡的坐標(biāo)系的兩大文化焦點，一如繼往地支撐中國人的精神宇宙，進而在世界文明體系中繼續(xù)使倫理型的中國文化與西方宗教型文化比肩而立？

問題太大也太重要，難以論證又必須論證。

也許，簡捷的路徑是對當(dāng)今中國社會進行一次精神世界的體檢和巡閱，在病理診斷中發(fā)現(xiàn)和復(fù)原生命體質(zhì)。于是，問題域便從“是什么”理論思辨轉(zhuǎn)向“缺什么”的現(xiàn)實診斷。“缺什么”的診斷基于對倫理道德的“問題軌跡”的實證分析，在“問題軌跡”中發(fā)現(xiàn)道德問題與倫理問題辯證互動的精神節(jié)點，由此復(fù)原現(xiàn)代中國社會精神世界的本原圖像，描繪和演繹倫理道德的精神形態(tài)。

仔細(xì)反思發(fā)現(xiàn)，近現(xiàn)代中國社會憂患意識的“問題式”發(fā)生了微妙而深刻的變化。在大眾話語中，軸心時代孟子所提出的“人之有道也，逸居而無教，則近于禽獸”的具有形上意義的哲學(xué)表達(dá)，在近代轉(zhuǎn)型中被表述為“世風(fēng)日下，人心不古”的日常話語。在這一問題式中，“日下”和“不古”表征同一性與合法性的解構(gòu)與喪失，而“世風(fēng)”與“人心”則分別指向倫理與道德，因而文化憂患同時指向倫理與道德，是倫理與道德的雙重憂患。然而，最近三十幾年來，無論大眾話語還是國家意識形態(tài)，文化憂患一以貫之并愈益強烈地指向同一對象：道德。從“滑坡—爬坡”的學(xué)術(shù)論爭，到“公民道德”的國家話語，“道德”毫無例外地都是問題所指和重心所在，“倫理”只是在偶然的學(xué)術(shù)話語中出場。在現(xiàn)代文化憂患與問題意識中，道德，已經(jīng)不是精神世界的總體性話語，而是獨白性話語；道德，已經(jīng)成為我們這個時代精神世界中“孤獨舞者”。然而，有待追問的是：“道德”憂患到底為何成為我們這個時代具有根本意義的文化憂患？道德問題到底如何成為我們這個時代不只是精神世界而且是生活世界的重大問題？道德問題到底因何長期難以得到有效解決，以致成為這個時代的社會痼疾？“為何”之問體現(xiàn)倫理型文化背景下精神世界的“中國國情”；“如何”之問有待對倫理道德“問題軌跡”的實證分析；“因何”之問需要在“問題軌跡”的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原中尋找答案。

走出現(xiàn)代中國社會的文化憂患，期待一種“問題意識”的革命。“問題意識革命”的要義，是面向“正在發(fā)生的事情”，從對“道德問題”的原子式探討，進入對倫理道德問題鏈或“問題軌跡”的診斷和倫理道德的精神形態(tài)的追究。

稍許有點學(xué)術(shù)想像力便可發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中國社會似乎表現(xiàn)出生活世界和精神世界的某種同步性，或“人”的兩種再生產(chǎn)的同步性。在人的肉體生命或人種的再生產(chǎn)進入“獨生子女”時代的同時，人的精神生命或精神世界的再生產(chǎn)也進入“獨一代”。最大特征是倫理與道德分離，道德成為精神世界的“獨生子女”，在文化情結(jié)和對諸多社會問題的解決訴求中，集萬千希冀于一身，也集萬千責(zé)任和風(fēng)險于一身，在萬千寵愛中陷入萬千孤獨與萬般無奈，形成道德在精神世界中的文化孤獨與文化“超載”。然而，歷史反思和經(jīng)驗事實都表明，無論道德問題的根源還是其文明后果，都不在道德本身，經(jīng)常的情況是，道德問題更像人體感冒時的高燒，既是疾病的表征，也是生命與病毒對陣的硝煙；倫理，才是其根源和后果。就像今天獨生子女時代的諸多社會問題一樣，表面上是“獨一代”的道德價值問題、行為取向問題，內(nèi)在的根源和后果都聚焦于獨生子女生長的倫理環(huán)境及其未來的倫理風(fēng)險。

長期以來，無論在理論還是實踐中，倫理與道德的關(guān)系都被當(dāng)作一種學(xué)術(shù)和思想的奢侈品而被邊緣化。在生活世界中認(rèn)為倫理與道德的區(qū)分只是理論上的象牙塔，在學(xué)術(shù)研究中認(rèn)為二者的區(qū)分只是將簡單問題復(fù)雜化的多此一舉，理論與實踐“共謀”的現(xiàn)象學(xué)圖景是，將所有與善惡相關(guān)的意識、行為、關(guān)系問題，都當(dāng)作道德問題。于是，道德不僅因其文化功能的嚴(yán)重超載而力不從心，不僅被迫越俎代庖，而且要承受太多的批評、失望甚至詛咒。更重要的是，這種缺乏哲學(xué)教養(yǎng)的不幸粗疏，嚴(yán)重遮蔽了道德問題的深刻社會后果，進而使對倫理道德發(fā)展的精神世界規(guī)律的探討，使對倫理道德與生活世界互動規(guī)律的探討，喪失學(xué)術(shù)沖動和現(xiàn)實驅(qū)動，最后，使對現(xiàn)實生活中倫理道德問題的真正解決成為不可能。在這個生活世界追逐奢侈而精神世界又拒絕精致的時代，關(guān)于倫理與道德關(guān)系的哲學(xué)思辨也許過于不合時宜，但放棄對這一前沿問題的探討無疑不僅拋棄了學(xué)術(shù)，而且放逐了現(xiàn)實。兩極“商談”的中庸智慧是：在現(xiàn)實世界中進行倫理與道德關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原，在倫理道德的“問題軌跡”中尋找二者關(guān)系的真理與真諦。

一、“道德問題—社會信任危機—倫理上兩極分化”的“問題軌跡”

當(dāng)今中國社會的精神世界的根本問題到底是什么？道德問題，倫理問題，還是倫理—道德問題？這一詰問不僅關(guān)乎“中國問題”的診斷與解決，而且關(guān)乎對現(xiàn)代中國社會倫理道德的發(fā)展規(guī)律，對人的精神世界發(fā)展規(guī)律的把握，是理論與實踐的雙重前沿。

2006年以來三次調(diào)查的海量數(shù)據(jù)表明①本文采用數(shù)據(jù)來自作者為首席專家或主要參與者的三次調(diào)查，分別以“調(diào)查一”、“調(diào)查二”、“調(diào)查三”標(biāo)注。調(diào)查一是2006前后的全國性調(diào)查，由六大群體的分別調(diào)查和綜合調(diào)查構(gòu)成，投放調(diào)查問卷近兩萬份；調(diào)查二是2013年在全國28個省市自治區(qū)進行，問卷樣本量近6000份；調(diào)查三是2013年在江蘇省進行，問卷樣本近1300份。，當(dāng)今中國社會的精神世界問題，表現(xiàn)為由道德到倫理的明晰而深刻的“問題軌跡”：道德問題演化為社會信任的危機；社會信任危機演化為倫理上兩極分化。道德問題—社會信任危機—倫理上的兩極分化，就是當(dāng)今中國社會倫理道德的“問題軌跡”。

1.何種“道德問題”

當(dāng)今中國社會最深刻的道德問題到底是什么？三次調(diào)查在做出問題診斷的同時，也揭示了問題的強度，以及社會大眾的道德心理底線。

［診斷］2006年的“調(diào)查一”以價值憂患的方式切入對“道德問題”的調(diào)查：“你對改革開放的最大擔(dān)憂是什么？”“導(dǎo)致兩極分化”與“腐敗不能根治”分別以38.16%和33.79%高居前兩位，居第三位的是生態(tài)環(huán)境破壞（26.25%）（圖1）。

圖1 調(diào)查一：對改革開放最大的擔(dān)憂

三大擔(dān)憂，既是事實判斷，也是社會預(yù)警，在兩極分化和腐敗已經(jīng)成為社會事實的背景下，大眾的擔(dān)憂是“不能根治”。問題在于，“兩極分化”、“腐敗”因何、如何成為改革開放的兩個“最大之憂”？“因何”的深刻根源在于道德的崩壞，而“如何”則表明它們已經(jīng)由個體道德問題演化為群體道德問題和群體之間關(guān)系的倫理問題。群體不能簡單等同于普遍，在一般意義上，“最大擔(dān)憂”預(yù)示著它們已經(jīng)是具有普遍性的社會問題，但普遍之為普遍，并不只在于它們在社會生活中已經(jīng)大量存在，而且還在于它們潛在的群體性。在大眾話語中，“腐敗”特指官員群體的道德問題，表征經(jīng)過量的積累，已經(jīng)成為官員群體具有一定普遍性的道德問題；“兩極分化”最嚴(yán)重的并不是個體而是諸群體之間的分化，分化的結(jié)果也是形成具有群體意義的倫理兩極。在這一信息中，個體與群體雖然是兩個“最大擔(dān)憂”的對象，但群體是更深刻的指向，個體向群體的積聚，道德問題向倫理問題的過渡，群體性倫理問題，是對于“兩極分化”與“腐敗”“擔(dān)憂”背后的最大“擔(dān)憂”。

［問題強度］七年后的調(diào)查對“兩極分化”與“腐敗”這兩個“最大擔(dān)憂”和社會預(yù)警進行了跟蹤，只是變換了問題方式，轉(zhuǎn)換為對兩大問題嚴(yán)重程度的判斷，并在話語方式上將“兩極分化”表述為“分配不公”，因為“分配不公”和“兩極分化”具有深刻的因果關(guān)聯(lián)，“分配不公”更易于為經(jīng)驗所感知，也更具有直接的表達(dá)力。“你認(rèn)為當(dāng)前中國社會官員腐敗和分配不公的嚴(yán)重程度如何？”調(diào)查顯示，全國28個省市的調(diào)查中認(rèn)為“非常嚴(yán)重和比較嚴(yán)重”的超過70%，江蘇省的調(diào)查超過80%（表1），問題的嚴(yán)重程度或“問題強度”在70%—80%之間。

表1 對當(dāng)前中國社會官員腐敗與分配不公嚴(yán)重程度的判斷

三次調(diào)查表明，分配不公與官員腐敗已經(jīng)成為當(dāng)今中國最突出的社會問題。有待論證的是：它們因何又如何是一個道德問題？“官員腐敗”是道德問題，準(zhǔn)確地說是政治道德問題，不證自明。“分配不公”為何不只是經(jīng)濟問題，而且又是道德問題？理由很簡單，因為它關(guān)乎社會公正，關(guān)乎對人的權(quán)利與利益的侵占和剝奪。雖然“分配”是經(jīng)濟運行中的一個環(huán)節(jié)，但分配的“公”與“不公”，卻通過對財富的占有，表征個體與實體的關(guān)系，表征經(jīng)濟制度以及處于一定經(jīng)濟制度中的個體之間關(guān)系的道德性質(zhì)，因為“占有”的實質(zhì)，是對自己和他人勞動的占有，“公”是對自己勞動的占有，“不公”或是對他人勞動的占有，或是自己勞動的被占有，由此所形成的兩極分化，本質(zhì)上群體的兩極分化，是一個群體占有另一個群體勞動而形成的兩極。所以，收入、占有、財富三者之間從一開始就存在精微而深刻的殊異：“收入”是經(jīng)濟學(xué)概念，“占有”是法哲學(xué)概念，“財富”是經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)和倫理學(xué)共有的概念，三者之間的共通在于其道德性。也許正因為如此，經(jīng)濟學(xué)家、法學(xué)家和哲學(xué)家們一開始就形成并且應(yīng)當(dāng)不斷強化一種共識：分配是一個道德問題。

以下信息對“分配不公”的道德屬性作了佐證。“你認(rèn)為影響當(dāng)前中國社會人際關(guān)系緊張的因素是什么？”“分配不公”在調(diào)查二、調(diào)查三中都由第三因素上升為首要因素（表2）。

“分配不公”的加劇，成為人際關(guān)系日趨緊張的首要因素，其道德性質(zhì)和倫理后果在這一數(shù)據(jù)中得到量化的詮釋。

［道德心理底線］以下兩個信息可以表征“官員腐敗”與“分配不公”作為“道德問題”的文化性質(zhì)，以及社會對它承受的道德心理底線。第一，“哪種因素應(yīng)對當(dāng)今社會的不良道德風(fēng)尚負(fù)主要責(zé)任？”調(diào)查三表明，“官員腐敗”以41.9%的選擇率高居榜首，居第二位的是“社會不良影響”，占37.4%。第二，“你對目前收入差距的態(tài)度是什么？”調(diào)查二、調(diào)查三雖在“不能接受”的心理底線上出現(xiàn)近10個百分點的差異，但“不合理”的價值判斷是絕對主流，其“不公”的道德性質(zhì)獲得高度一致的認(rèn)可，因而這種心理底線實際上是道德心理底線，或道德與心理的雙重底線。由于調(diào)查三是在江蘇地區(qū)的調(diào)查，而江蘇的發(fā)展水平遠(yuǎn)高于全國平均水平，由此可以推測，經(jīng)濟越發(fā)達(dá)，收入差異越大，人們對它的“不能接受度”越大。調(diào)查三已經(jīng)表明，在發(fā)達(dá)地區(qū)，收入差異已經(jīng)高于“可以接受”的心理接受度，突破“不能接受”的道德心理底線（表3）。

表2 影響人際關(guān)系緊張的因素

表3 對目前收入差距的態(tài)度

2.社會信任危機：道德問題向倫理問題的轉(zhuǎn)化

關(guān)于“分配不公”與“官員腐敗”作為當(dāng)前中國最突出道德問題診斷中所隱含的最重要的信息有三：一是高度一致的“不道德”的定性判斷；二是“非常嚴(yán)重或比較嚴(yán)重”的定量判斷；三是“可以接受”或“不可以接受”的道德心理底線。三大信息的意義在于，“分配不公”與“官員腐敗”已經(jīng)不是個別現(xiàn)象，也不是個別人的道德問題，而是一種普遍的道德現(xiàn)象和群體性的道德問題。于是，便產(chǎn)生一種可能：道德問題轉(zhuǎn)化為倫理問題，道德問題向倫理問題轉(zhuǎn)化的中介是社會信任危機。

在現(xiàn)代中國，“社會信任危機”的深刻性，不只在于社會生活中的信任危機，更緊迫的是社會關(guān)系中諸社會群體之間的信任危機。社會生活中的信任危機本質(zhì)上是道德危機，是由道德危機引發(fā)的信任危機，社會關(guān)系中的信任危機是倫理危機，是群體之間的信任危機。三次調(diào)查表明，道德信任危機已經(jīng)向倫理信任危機轉(zhuǎn)化，倫理信任危機，以群體性不被信任的方式表達(dá)和呈現(xiàn)。

“你對哪類群體的倫理道德狀況最不滿意？”三次調(diào)查，多項選擇的共同結(jié)果高度一致：政府官員、演藝界、企業(yè)家是當(dāng)前中國社會最不被滿意的三大群體，其中政府官員高居榜首（表4）。

表4 倫理道德方面最不被滿意的群體排序

三次調(diào)查，結(jié)果相同，不能不說明問題。這一信息的重要內(nèi)涵在于：第一，這是一種群體性的不滿意或不信任，表示整個社會對某一或某些群體的不滿意或不信任，是群體性或群體之間的信任危機。第二，這種信任危機，是由道德危機而引發(fā)的倫理危機，即由道德問題所引發(fā)的倫理危機，調(diào)查所呈現(xiàn)的三大群體不被滿意的主要理由或問題指向分別是：官員腐敗，以權(quán)謀私；演藝界炒作緋聞丑聞，污染社會風(fēng)氣；企業(yè)家不講誠信，損害社會利益。第三，更應(yīng)當(dāng)引起警惕的是：在政治、文化、經(jīng)濟上掌握話語權(quán)力的三大群體，恰恰是倫理道德上最不被滿意或信任的群體。

尤其值得注意的是，關(guān)于倫理道德方面最不被信任群體的判斷，不僅是一種事實判斷，而且代表一種社會態(tài)度，因而也是一種價值判斷。由此，這種判斷的內(nèi)核和本質(zhì)，是一種倫理信任，是諸社會群體之間的倫理信任。支持這一假設(shè)的事實根據(jù)是：兩個不同時段的三次調(diào)查中，對政府官員不滿意或不信任率下降，但對演藝界和企業(yè)界的不信任率提高，這說明，國家懲治腐敗的舉措收到了實質(zhì)性效果，不僅是政治效果，而且是倫理效果。

3.倫理上的兩極分化

如果說倫理道德方面三大最不被滿意群體表征一種社會信任危機，以及由道德問題向倫理問題的轉(zhuǎn)化，那么，關(guān)于諸社會群體在倫理道德方面的滿意度與不滿意度的判斷，則在相當(dāng)程度上表征中國社會已經(jīng)出現(xiàn)倫理上的兩極分化。

［不滿意度排序］調(diào)查二、調(diào)查三對當(dāng)今中國社會對諸社會群體在倫理道德方面的不滿意度進行了定量調(diào)查和排序，發(fā)現(xiàn)：對政府官員、企業(yè)家和商人、演藝界的不滿意度依次最高，對工人、農(nóng)民、教師、專家學(xué)者的不滿意度依次最低（圖2）。

圖2 調(diào)查二、調(diào)查三：對社會群體倫理道德狀況的不滿意度

［滿意度排序］“你對哪些群體的倫理道德狀況最滿意？”滿意度排序是工人、農(nóng)民、專家學(xué)者、教師依次最高（表5）①此信息以第二、第三次調(diào)查為依據(jù)并進行排序。全國調(diào)查分滿意、不滿意、一般三種，前兩種之外為“一般”，“一般”未列在表中；江蘇調(diào)查分非常不滿意、比較不滿意，非常滿意、比較滿意四種，表中進行兩兩合并。。

表5 調(diào)查二、調(diào)查三對社會群體倫理道德狀況滿意度（%）

以上信息的深刻意義不在于對滿意—不滿意群體的判斷，更重要的是政府官員、演藝界、商人、企業(yè)家與工人、農(nóng)民、專家學(xué)者、教師之間在倫理上的兩極分化與兩極對峙。如前所述，前者是政治、文化、經(jīng)濟上掌握話語權(quán)力的群體，而后者則在相當(dāng)程度上是草根群體。人們一般都指認(rèn)并深深地憂慮經(jīng)濟上的兩極分化，然而，倫理上的兩極分化至今未被發(fā)現(xiàn)，更未被承認(rèn)。倫理上的兩極分化是比經(jīng)濟上的兩極分化更深刻、現(xiàn)嚴(yán)峻的社會現(xiàn)象和社會問題，因為它不僅是生活世界的兩極分化，而且是精神世界、價值世界的兩極分化，極易演化為文化的兩極分化，并且極易過渡為政治上的兩極對峙，是倫理道德問題、社會問題積累到相當(dāng)程度的極為重要的信號。同時，工人、農(nóng)民、教師等草根群體成為道德上最受信任和滿意的群體，也傳遞了另一個重要的文化走向：“禮失而求諸野”。當(dāng)今中國社會的倫理道德在精英群體集體失落之后，是否正在進入一個“草根時代”？另一個信息似乎可以支持這一假設(shè)。“你的思想行為受什么人影響最大？”調(diào)查發(fā)現(xiàn)，隨著倫理道德問題的演進，社會影響力群體發(fā)生重心下移，從知識精英轉(zhuǎn)移為父母和教師，而政府官員和工商界精英則位于最后（表6）。

表6 對思想行為影響最大的群體

這一結(jié)果，傳遞了一系列重要信息。其一，在當(dāng)今中國，家庭依然是社會、文化和倫理道德的本位。父母成高居思想行為的影響力群體之首，不能一般性地被詮釋為“父母是子女的第一位導(dǎo)師”，而是標(biāo)示家庭的自然倫理實體在道德、在人的精神養(yǎng)育中的起源地地位，這是中國倫理型文化的特征，也是倫理型文化的最重要基礎(chǔ)，佐證當(dāng)今的中國文化依然是倫理型文化，同時也佐證倫理是道德的基礎(chǔ)。其二，它與圖2和表5所顯示的精英群體與草根群體在倫理上的兩極分化相一致，雖然父母和教師不能籠統(tǒng)地歸結(jié)為“草根”，但政府官員和工商精英無疑是政治和經(jīng)濟精英。其三，政府官員和工商精英以極小的影響力偏居影響力群體之末，這不能不說是精英層的文化地位、倫理道德地位在現(xiàn)代中國社會的集體失落。

4.結(jié)論：倫理道德的“問題軌跡”

綜上，當(dāng)前中國社會已經(jīng)開始從經(jīng)濟上兩極分化演化為倫理上的兩極分化，中國社會的精神世界，呈現(xiàn)為一幅從道德問題向倫理問題演進、從倫理問題向倫理上兩極分化演進的“問題軌跡”。“問題軌跡”的過程與中介是：從個體道德問題到群體道德問題，從群體道德問題到社會信任危機，從社會信任危機到倫理上的兩極分化。由分配不公導(dǎo)致的經(jīng)濟上的兩極分化在調(diào)查中已經(jīng)被指認(rèn)為當(dāng)前中國社會的憂患之首，或最大的“改革開放之憂”，它被70%以上的人群認(rèn)為已經(jīng)達(dá)到“非常嚴(yán)重和比較嚴(yán)重”的程度，并且在“不合理”的絕對主流判斷下接近或達(dá)到“不能接受”的道德心理底線。特別重要的是，經(jīng)濟上的兩極分化一開始就具有深刻的道德內(nèi)涵，或者說在相當(dāng)程度上是道德問題積累的結(jié)果——不僅是分配不公的結(jié)果，而且是不道德行為的結(jié)果，因為，不僅分配本身是一個道德問題，分配不公是制度性不道德，而且經(jīng)濟上的兩極分化與官員腐敗、演藝界污染社會風(fēng)氣、企業(yè)家唯利是圖等強勢群體的不道德行為存在因果關(guān)聯(lián)，或者說，它在相當(dāng)程度上不僅是分配的結(jié)果，而且是不道德行為的結(jié)果。于是，兩極分化從一開始就具有經(jīng)濟和道德的雙重性質(zhì)，既是經(jīng)濟問題，分配制度問題，更是嚴(yán)重的道德問題。這是中國社會的經(jīng)濟上兩極分化與西方社會迥然不同之處，是兩極分化的“中國問題”，于是，它不僅具有分配制度上的不合理性，更具有道德上的不合法性。也正因為如此，經(jīng)濟上的兩極分化問題的真正解決，不僅有待于分配制度的改革，更有待于一場道德覺悟乃至道德革命。

經(jīng)濟上兩極分化向倫理上兩極分化的轉(zhuǎn)化，是通過社會信任危機的中介。三次調(diào)查中對政府官員、演藝界、企業(yè)界以一貫之的倫理道德上的不信任，已經(jīng)說明當(dāng)前中國社會信任危機的真實性、嚴(yán)重性及其文化性質(zhì)。如前所述，這種信任危機，不是一般性的社會信任危機，即社會生活中個體與個體之間的信任危機，而是對一個群體、幾個群體，更嚴(yán)重的是，是對政治、經(jīng)濟、文化上掌握話語權(quán)力的強勢群體的信任危機，是群體間的信任危機。所以，當(dāng)前中國社會中普遍存在的仇官、仇富現(xiàn)象，不能一般地表述為社會心態(tài)的不正常，而是對經(jīng)濟上兩極分化的不道德性的文化反映，當(dāng)某種心理狀態(tài)發(fā)展為普遍現(xiàn)象時，應(yīng)當(dāng)追問的不是社會心態(tài)，而是社會存在，毋寧說不正常的不是社會心態(tài)，而是社會現(xiàn)實。群體性社會信任危機，使道德問題向倫理問題轉(zhuǎn)化，經(jīng)濟上的兩極分化向倫理上的兩極分化轉(zhuǎn)化。當(dāng)今中國社會的社會信任危機，既是道德危機，也是倫理危機，是由道德危機演繹的倫理危機，其要義是部分群體由于群體性道德問題而生成的倫理上的合法性危機，其不可避免的后果，便是由經(jīng)濟上的兩極分化演繹為倫理上的兩極分化。

至關(guān)重要并且必須高度警惕的是，倫理上的兩極分化是比經(jīng)濟上的兩極分化更深刻、更嚴(yán)峻的兩極分化。經(jīng)濟上的兩極分化是生活世界的兩極分化，倫理上的兩極分化是精神世界、價值世界的兩極分化。倫理上的兩極分化，不僅造成生活狀態(tài)的兩極，而且造成價值的兩極、文化的兩極，它是諸社會群體之間相互承認(rèn)、并且以此為基礎(chǔ)對社會合理與合法性認(rèn)同的危機。倫理上的兩極分化的產(chǎn)生與長期存在，標(biāo)示著社會凝聚力、文化同一性、倫理合法性的瓦解甚至喪失，是社會在文化和價值上的一次分裂。倫理分化不是一般性的社會分化，社會分化是指在社會生活中形成各種由經(jīng)濟社會地位決定的階層，是事實判斷所產(chǎn)生的自我認(rèn)同與社會認(rèn)同，依然屬于生活世界的層次；而倫理分化則是由事實判斷和價值判斷所形成的、并且以價值判斷為主導(dǎo)、以合法性為標(biāo)準(zhǔn)的自我認(rèn)同與社會認(rèn)同，是群體之間的倫理合法性的相互承認(rèn)與相互認(rèn)同，因而是更深刻、更徹底的分化，也是物質(zhì)生活與精神生活長期積累的結(jié)果。倫理分化也不是一般的社會心態(tài)，社會心態(tài)具有很強的主觀性與不穩(wěn)定性，而倫理分化因為以合法性判斷與倫理認(rèn)同為基礎(chǔ)，具有很強的客觀性和文化上的穩(wěn)定性。倫理分化也不同于經(jīng)濟分化，經(jīng)濟上的兩極分化可以通過經(jīng)濟制度改革而消除，而倫理上的兩極分化則必須透過諸群體的道德努力，通過長期的文化積累才能實現(xiàn)。經(jīng)濟分化—社會分化—倫理分化，由經(jīng)濟上的兩極分化發(fā)展到倫理上的兩極分化，其中的變量不僅是經(jīng)濟，更重要的是道德。倫理上的兩極分化，是由于道德問題積累而生成的社會問題，其后果比經(jīng)濟上的兩極分化更深遠(yuǎn)、更嚴(yán)重。

二、倫理上兩極分化的精神現(xiàn)象學(xué)圖景

“問題軌跡”表明，必須發(fā)出關(guān)于當(dāng)今中國社會精神生活的預(yù)警——經(jīng)濟上兩極分化，經(jīng)過道德問題的積累，已經(jīng)演化為倫理上的兩極分化！

當(dāng)今中國社會正遭遇深刻的倫理上的兩極分化，它潛伏于經(jīng)濟上的兩極分化，由于分配不公和官員腐敗等道德問題的惡化，通過社會信任所體現(xiàn)的倫理存在和倫理認(rèn)同的危機，最后演繹為倫理上的兩極分化。經(jīng)濟上的兩極分化演化為倫理上兩極分化，是社會問題由生活世界進入精神世界的惡變過程，在這種演化軌跡中，道德問題不僅是催化劑，而且是深刻原因。經(jīng)濟上的兩極分化可能引起倫理上的兩極分化，但這只是可能性，作為人的精神世界的自我分裂，倫理上兩極分化，是道德問題積累和惡化到一定程度，已經(jīng)侵蝕到社會的倫理存在和倫理認(rèn)同的嚴(yán)重文化后果。在這個意義上，倫理上的兩極分化是道德問題惡變，尤其是由個體道德問題向群體道德問題惡變的結(jié)果，因為倫理上的兩極分化本質(zhì)上是群體之間的倫理關(guān)系和倫理認(rèn)同的危機，最終將演化為諸群體對社會這個倫理共同體的認(rèn)同危機。倫理上的兩極分化正在發(fā)生，已經(jīng)發(fā)生，然而由于這是一個新問題和新動向，在理論研究中還沒有被關(guān)注，甚至沒有被提及，迫切需要深入的理論研究和前沿性的學(xué)術(shù)準(zhǔn)備。

在人的精神世界中，倫理上的兩極分化如何發(fā)生？有何精神哲學(xué)根據(jù)？現(xiàn)象學(xué)還原表明，在倫理道德，在人的精神世界中，邏輯和歷史地內(nèi)在分裂為難以調(diào)和的“倫理兩極”的可能，一旦條件具備，邏輯便異化為現(xiàn)實。在精神哲學(xué)意義上，倫理上的兩極分化展現(xiàn)為由三個精神階段或三個精神環(huán)節(jié)構(gòu)成的不斷演進的進程：“單一物”與“普遍物”的“倫”的兩極；“卑賤意識”與“高貴意識”的“理”的兩極；“貪民”與“賤民”的人格的兩極或“倫理精神”的兩極。“倫”的兩極是存在的兩極分化，“理”的兩極是意識的兩極分化，“貪民”與“賤民”的兩極是人格的兩極分化。“倫”的兩極—“理”的兩極—“貪民”與“賤民”的兩極，構(gòu)成由存在到意識，由意識到人格的倫理上兩極分化的精神現(xiàn)象學(xué)圖景。至關(guān)重要的是，在這三階段或三個環(huán)節(jié)中，倫理上的任何兩極分化，任何倫理兩極的生成，都是道德墮落、道德墜落的結(jié)果，因而都是倫理與道德的互動進程。

［“倫”的兩極：“單一物”與“普遍物”］倫理邏輯地存在兩極，甚至以兩極的存在為前提。無論概念還是現(xiàn)實，倫理都指向個別性的“人”與作為其公共本質(zhì)和普遍存在方式的“倫”或所謂“共體”的同一性關(guān)系，于是便以兩極的存在為前提：作為個別性存在的“單一物”即人的個體性、單一性，或所謂“個體”。作為普遍性存在的“普遍物”，即人的“共體”、普遍性，或所謂“實體”。簡言之，“人”的“單一物”，“倫”的“普遍物”。但倫理的真諦既不是“單一物”，也不是“普遍物”，而是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，即所謂“人倫”。“倫理本性上是普遍的東西”，它以普遍性為現(xiàn)實性與內(nèi)容，其目的不僅生成普遍性，而且要使“普遍物”作為“整個的個體而行動”，在這個意義上，倫理所生成的“整體”就是“整個的個體”：對個體來說，它是整體，是個體的“普遍物”；對其他整體來說，它又是“個體”，使“整體”作為個體而行動，民族、國家、社會，包括家庭在內(nèi)的倫理實體的文化真理和精神秘密都在于此。在生活世界中，如果兩極統(tǒng)一的客觀與主觀條件不具備或嚴(yán)重缺場，便會導(dǎo)致“人”與“倫”的分裂，固化、分裂為相互對立的“單一物”與“普遍物”的兩極。道德與道德主體是“單一物與普遍物統(tǒng)一”的最深刻的精神哲學(xué)條件。“單一物”與“普遍物”、個體與實體統(tǒng)一的倫理過程，是個體透過道德努力，由個體性存在提升為普遍性存在的道德過程，這一道德過程的實質(zhì)，就是道德主體生成。“單一物與普遍物的統(tǒng)一”、個體與實體的統(tǒng)一的本質(zhì)，是倫理兩極之間的相互承認(rèn)，相互承認(rèn)的實現(xiàn)及其現(xiàn)實性，有待道德主體的造就，由此，“人”與“倫”、“單一物”與“普遍物”統(tǒng)一的過程，就是道德主體生成的過程。“個體—實體—主體”，是倫理兩極之間和解與相互承認(rèn)的精神過程，是倫理與道德統(tǒng)一，或由道德達(dá)到倫理的精神哲學(xué)過程。因之，“人”與“倫”的兩極分化，本質(zhì)上是道德的墜落或道德主體的失落。黑格爾就以法國大革命的歷史背景為隱喻，指證在教化世界或生活世界中，精神最后“把自己分裂為同樣抽象的極端：分裂成簡單的，不可屈撓的，冷酷的普遍性，和現(xiàn)實自我意識所具有的那種分立的、絕對的、僵硬的嚴(yán)格性和頑固的單點性。”［1］119“冷酷的普遍性”與“頑固的單點性”，便是內(nèi)在于倫理中的“單一物”與“普遍物”的兩極，其政治歷史圖像便是法國大革命所呈現(xiàn)的那種“絕對自由”和“恐怖”的兩極對峙。一極是個人或“單一物”的“絕對自由”，一極是“普遍物”的“恐怖”。由此，社會便可能陷入個人主義與集權(quán)主義、自由主義與整體主義的沼澤，倫理問題便演化為政治問題，倫理便走向政治。“倫”的兩極，本質(zhì)上是個體與實體、個別性與普遍性、個人與共同體的兩極分裂與兩極對峙，現(xiàn)代西方社會中普遍存在的倫理認(rèn)同與道德自由的矛盾，就是“倫”的兩極的精神表現(xiàn)與文化表達(dá)。

［“理”的兩極：“高貴意識”與“卑賤意識”］概念地存在于倫理中的“人”與“倫”，或“單一物”與“普遍物”的兩極，使倫理學(xué)在理論上存在兩個可能的重心，即個人主義與普遍主義。涂爾干發(fā)現(xiàn)，“有兩個極端觀念充當(dāng)了倫理學(xué)的重心，倫理學(xué)就是圍繞它組建起來的：一方面是個人主義，另一方面是普遍主義。”［2］279在涂爾干看來，前者以盧梭為代表，后者以黑格爾和叔本華為代表。前者認(rèn)為，個人是世界上唯一的實在，一切事物都與個人有關(guān)；后者認(rèn)為，“倫理本性上是普遍的東西”。但是，無論如何，倫理既不是“單一物”，也不是“普遍物”，而是二者的統(tǒng)一，是“人”與“倫”的同一。“整體大于部分之和，倫理學(xué)就是有關(guān)整體的事情。”［2］283個人主義與普遍主義毋寧說是達(dá)到這個統(tǒng)一的兩種方式，即兩種“倫理方式”，這兩種方式被黑格爾概括為“從實體出發(fā)”與“原子式地思考”的“集合并列”。雖然政治、經(jīng)濟、法律等領(lǐng)域的根本目標(biāo)也是建構(gòu)這種統(tǒng)一，但倫理所達(dá)到的“人”與“倫”的統(tǒng)一，首先也必須是一種精神的統(tǒng)一，或透過精神達(dá)到的統(tǒng)一。“精神是單一物與普遍物的統(tǒng)一”。但是，精神的統(tǒng)一決不是沒有現(xiàn)實內(nèi)容的統(tǒng)一，在生活世界中，它表現(xiàn)為與最重要的兩種倫理存在，即國家權(quán)力與社會財富的兩種意識關(guān)系，這就是黑格爾所說的“高貴意識”與“卑賤意識”。國家權(quán)力與財富是生活世界中倫理本質(zhì)的兩種存在形態(tài)，即政治存在與經(jīng)濟存在，它們是個體單一物與倫理普遍物統(tǒng)一的兩個基本的世俗性的實現(xiàn)方式，高貴意識與卑賤意識是個體對這兩種倫理本質(zhì)的不同自我意識的判斷。“認(rèn)定國家權(quán)力和財富都與自己同一的意識，乃是高貴意識。”“認(rèn)定國家權(quán)力和財富這兩種本質(zhì)性都與自己不同一的那種意識，是卑賤意識。”［3］51“高貴意識”與“卑賤意識”是個體“單一物”與倫理“普遍物”的關(guān)系的兩種截然相反的判斷，它們構(gòu)成倫理在生活世界中所呈現(xiàn)的“精神”的兩極。它們都是“意識”，亦即所謂“倫”之“理”，它們的“高貴”與“卑賤”完全在于對國家權(quán)力和財富的倫理存在關(guān)系的肯定與否定的判斷，即黑格爾所謂“認(rèn)定”，或現(xiàn)代話語中的所謂“認(rèn)同”。“高貴意識”與“卑賤意識”，既是意識的兩種形態(tài)，也是精神的兩種形態(tài)，是“倫”之“理”的兩極或兩種形態(tài)。意識的“高貴”與“卑賤”，不在于世俗生活中對權(quán)力和財富的擁有，而在于對權(quán)力公共性與財富普遍性的自覺，在于權(quán)力與財富所體現(xiàn)的倫理關(guān)系與道德屬性。在精神發(fā)展過程中，兩種意識關(guān)系會發(fā)生“倒置”，權(quán)力與財富的擁有者一旦喪失這種關(guān)系的倫理本質(zhì)，“高貴意識”便淪為“卑賤意識”；相反，守望和捍衛(wèi)這種關(guān)系的倫理性，“草根”便從“卑賤意識”上升為“高貴意識”。“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”，針對那個權(quán)力腐敗、財富不公的時代，毛澤東所揭示的就是這個精神哲學(xué)的辯證法。

［人格的兩極：“貪民”與“賤民”］揭示“高貴意識”與“卑賤意識”的兩極，無疑是精神哲學(xué)的貢獻(xiàn)，但是，如果停滯于此，乃是頭足倒置。存在決定意識，生活世界中所以存在這兩種意識形態(tài)或自我意識的認(rèn)定，根本上是因為存在這兩種現(xiàn)實，具體地說，在生活世界中存在個體與國家權(quán)力、財富的肯定與否定的兩種政治經(jīng)濟關(guān)系，其客觀性并不以人們的“認(rèn)定”為轉(zhuǎn)移。由此，自我意識關(guān)系中的“高貴”與“卑賤”，就現(xiàn)實化為生活世界中的“同一”與“不同一”的政治經(jīng)濟關(guān)系，即所謂占有關(guān)系。“高貴者”總是與國家權(quán)力與財富“同一”；“卑賤者”總是與國家權(quán)力與財富“不同一”。問題在于，國家權(quán)力與財富是生活世界中的倫理存在，或人的兩種本質(zhì)性，一旦喪失公共性與普遍性，也就喪失合法性，進而發(fā)生善與惡的倒置。“同一”與“不同一”不僅表現(xiàn)為對于國家權(quán)力與財富的兩種不同占有關(guān)系，而且最終表現(xiàn)為不同個體之間的關(guān)系。于是，便可能產(chǎn)生兩種狀況：對國家權(quán)力和財富的過度占有或不當(dāng)占有；對國家權(quán)力和財富的過度不占有。二者都表現(xiàn)為與國家權(quán)力和財富同一性關(guān)系的喪失，進而表現(xiàn)為倫理本質(zhì)的喪失，但其倫理后果不同，前者造就“貪民”，后者造就“賤民”。由此，便形成生活世界政治經(jīng)濟關(guān)系中的道德主體的兩極：“貪民”與“賤民”。他們既是倫理的兩極，也是精神的兩極，是倫理精神的兩極。無論“貪民”還是“賤民”，都兼具生活世界與道德世界的雙重屬性，他們不僅指向權(quán)力與財富，更重要的是與權(quán)力和財富的不正當(dāng)倫理關(guān)系及其所體現(xiàn)的道德性質(zhì)。“貪民”是對權(quán)力和財富的不當(dāng)占有與攫取，官員腐敗與企業(yè)家的唯利是圖，都是“貪民”的體現(xiàn)。政府官員是公共權(quán)力的執(zhí)行者，也是實際占有者，他們是社會大眾在權(quán)力上的“被委托人”或所謂“代表”，其倫理本質(zhì)與道德氣質(zhì)應(yīng)當(dāng)是黑格爾所說的“服務(wù)的英雄主義”，或毛澤東所告誡的“全心全意為人民服務(wù)”。然而，一旦將公共權(quán)力當(dāng)作“個人的戰(zhàn)利品”，以權(quán)謀私，“服務(wù)的英雄主義”便蛻變?yōu)椤鞍⒄樀挠⑿壑髁x”，即對權(quán)力和財富頂禮膜拜、阿諛奉承。企業(yè)家作為財富的創(chuàng)造者，應(yīng)當(dāng)是“財富英雄”，一旦唯利是圖地追逐財富，便由“財富的英雄主義”也淪為“阿諛的英雄主義”。至此，無論政府官員還是企業(yè)家，“高貴意識”便淪為“卑賤意識”，“英雄”便淪為“貪民”。由于政府官員與企業(yè)在權(quán)力和財富關(guān)系中所處于的特殊地位，如果喪失堅定的“高貴意識”，便很可能是淪為“貪民”的高危人群，這就是三次調(diào)查中所發(fā)現(xiàn)的他們之成為倫理道德上最不被滿意的人群的深刻的精神哲學(xué)原因。

“賤民”是什么？所謂“賤民”，按照黑格爾的詮釋，特指物質(zhì)生活與精神生活雙重貧困的人群。“賤民”誕生于貧困，但貧困并不就產(chǎn)生賤民，賤民標(biāo)志著財富與道德的雙重淪喪。“當(dāng)廣大群眾的生活降到一定水平——作為社會成員所必須的自然而然得到調(diào)整的水平——之下，從而喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時，就會產(chǎn)生賤民，而賤民之產(chǎn)生同時使不平均的財富更容易集中在少數(shù)人手中。”［1］244當(dāng)遭遇貧困，并且喪失“正義、正直和自尊”的道德感時，便很容易滋生“賤民”，在這個意義上，賤民是一個人格的概念。重要的是，賤民的產(chǎn)生加速了財富的兩極分化，產(chǎn)生馬克思所說的貧困與財富的兩極。黑格爾不徹底的方面在于，“賤民”本身是兩極分化的產(chǎn)物。因此，當(dāng)“分配不公導(dǎo)致兩極分化”成為中國社會的最大憂患時，就應(yīng)當(dāng)特別警惕“賤民”的誕生。黑格爾特別提醒，“貧困自身并不使人就成為賤民，賤民只是決定于跟貧困相結(jié)合的情緒，即決定于對富人、對社會、對政府等等的內(nèi)心反抗。”［1］244由于賤民伴隨對“對富人、對社會、對政府等等的內(nèi)心反抗”，這種“內(nèi)心反抗”積累到一定程度，會走出“內(nèi)心”的情緒，付諸行動。由于他們是社會的弱者，因而這種反抗往往采取極端暴力的形式，甚至是對更為弱者的暴力，從而淪為“暴民”，形成由“賤民”到“暴民”的惡變。①注：關(guān)于“賤民”以及由“賤民”向“暴民”的演進，參見樊浩《倫理病灶的癌變》，載于《道德與文明》2010年第6期。在當(dāng)今中國社會，不僅“賤民”已經(jīng)存在，大量存在的職業(yè)乞討群體就屬于此。“這樣一來，在賤民中就產(chǎn)生了惡習(xí)，它不以自食其力為榮，而以懇擾求乞為生并作為它的權(quán)利。”［1］245更嚴(yán)重的是，不少賤民已經(jīng)淪落為“暴民”，從馬家爵在大學(xué)中對同學(xué)的殘忍殺戮，到小學(xué)、幼兒園的大量傷害事件，都是“賤民”淪落為“暴民”的表現(xiàn)，它們在本質(zhì)上是“倫理病灶的癌變”，標(biāo)示著中國社會倫理上的兩極分化已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)嚴(yán)重的程度。

由此便可以對生活世界中倫理上的兩極分化做一個現(xiàn)象學(xué)描繪：“單一物”與“普遍物”是“倫”或“人倫”的兩極，是倫理存在也是倫理概念中的兩極；“高貴意識”與“卑賤意識”是“倫”之“理”或“精神”的兩極，是倫理意識中的兩極；“貪民”與“賤民”是“倫理”或倫理人格、倫理精神的兩極。其中，“貪民”與“賤民”是最具有現(xiàn)實性，也是當(dāng)今中國社會中最深刻、最嚴(yán)峻的倫理上的兩極分化，而“賤民”向“暴民”的癌變，是必須高度警惕的精神底線與社會底線。

三、“問題軌跡”的精神節(jié)點

當(dāng)今中國社會倫理道德的“問題軌跡”，是內(nèi)在于精神世界中“倫理的兩極”的“中國式”或歷史表達(dá)。如何走出“倫理上的兩極分化”或“倫理的兩極”？必須找到問題演進的節(jié)點或質(zhì)量互變點。根據(jù)以上分析，在“道德問題—社會信任危機—倫理上兩極分化”的“問題軌跡”，或由經(jīng)濟上兩極分化向倫理上兩極分化的問題軌跡中，個體道德問題向群體道德問題的積聚，群體道德問題向倫理問題的轉(zhuǎn)化，倫理問題向倫理分化的演化，是三個重要的精神節(jié)點。

［節(jié)點一：個體道德問題向群體道德問題的積聚及其質(zhì)量互變點］由個體道德問題向群體道德問題的積聚，是道德問題向倫理問題轉(zhuǎn)化的第一步。任何時候社會生活中都會存在大量個體道德問題，但當(dāng)某些道德問題成為一定社會群體的痼疾時，就標(biāo)志著道德向倫理的轉(zhuǎn)化。群體道德問題不同于職業(yè)道德，職業(yè)道德是從事一定職業(yè)活動的主體應(yīng)當(dāng)遵循的共同道德規(guī)范，而群體道德問題不只是在一般意義上對職業(yè)道德的毀壞，而且已經(jīng)成為一定時期特定群體在文化和價值上的共同缺陷，是在社會認(rèn)知和社會評價中具有負(fù)面意義的具有某種共同性的行為方式和文化符號。這是一個由量變到質(zhì)變的過程。一方面，當(dāng)某一群體中的相當(dāng)一部分個體共同具有某種道德缺陷時，就標(biāo)示著這一群體在道德上的陷落；另一方面，量的積累產(chǎn)生一種可能，社會將這一道德缺陷作為該群體的文化符號，進而作為它既定的倫理標(biāo)識，放棄道德評價而對群體中的個體進行抽象的倫理預(yù)期，由此，群體道德問題就演變?yōu)槿后w之間的倫理態(tài)度和倫理關(guān)系問題，進而成為倫理問題。腐敗便是如此。最初，以權(quán)謀私無疑只是個別人的道德問題，當(dāng)這種人積聚相當(dāng)數(shù)量時，“腐敗”便成為官員群體的道德問題，也在文化心態(tài)上積累為其他社會群體對官員群體的道德標(biāo)簽和倫理態(tài)度，由此，道德問題便成為倫理問題。個體道德問題向群體道德問題積聚，有一個質(zhì)變點或質(zhì)量互變點，這不是簡單的量的增加，譬如某種道德問題的攜帶者在該群體中達(dá)到半數(shù)，不只是意味著這一問題的積累已經(jīng)達(dá)到侵蝕該群體的精神機體，足以影響社會對該群體進行道德評價、確定倫理態(tài)度的程度，它更像人體中的病毒或癌細(xì)胞，只要活躍到一定程度，就會導(dǎo)致病變，使人體出現(xiàn)病態(tài)，而由于癌細(xì)胞往往是人體中最具有活力甚至被醫(yī)學(xué)家通過顯微鏡呈現(xiàn)的人體中最美麗的細(xì)胞之一，因而人體生命力越是旺盛，病毒的繁衍就越是迅速，因而任何放療和化療，同時都是對健康細(xì)胞和癌細(xì)胞的雙重扼殺。這便是個體道德問題向群體道德問題演化的鏡像，也是經(jīng)濟社會發(fā)展中解決道德問題的困難所在。事實上，無論官員腐敗還是企業(yè)家唯利是圖，至今在這兩大群體中仍是少數(shù)，但“少數(shù)”病毒已經(jīng)蔓延到足以侵蝕群體整個機體的程度，于是“腐敗”與“唯利是圖”在成為道德問題的同時，也在為其他群體的倫理態(tài)度，出現(xiàn)道德問題向倫理問題的轉(zhuǎn)化。道德與倫理的最大區(qū)別，在于“道”的本體性與“倫”的實體性。“道”是行為主體對某種具有形上意義的價值規(guī)范的認(rèn)同，“倫”是個體對實體也是實體對個體的認(rèn)同。前者是個體性和主觀性的，后者是社會性和客觀性的。個體道德向群體道德、道德問題向倫理問題的轉(zhuǎn)化，最后通過群體之間社會信任的方式表現(xiàn)出來。調(diào)查中所發(fā)現(xiàn)的政府官員、演藝界、企業(yè)家成為三大在倫理道德上最不被信任的群體，便標(biāo)示著這三大群體的道德問題，已經(jīng)演繹為諸社會群體之間的倫理態(tài)度與倫理關(guān)系問題，而不只是對三大群體中的個別主體乃至不只是對三大群體的道德評價，它在本質(zhì)上表現(xiàn)的是社會對這些群體的倫理信任和倫理信心，其長期存在也可能演繹為一種倫理偏見和倫理歧視。個體—群體的量的積累，道德問題—倫理關(guān)系和倫理態(tài)度的質(zhì)的演變，是道德問題轉(zhuǎn)化為倫理問題進程中的兩種重要節(jié)點。

［節(jié)點二：道德問題向倫理問題的轉(zhuǎn)化及其質(zhì)量互變點］腐敗、分配不公等道德問題為何、如何向倫理問題演化？道德問題—倫理問題的質(zhì)量互變點在于倫理存在與倫理認(rèn)同。個體道德問題向群體道德問題的積聚，歸根到底破壞甚至顛覆的是社會的倫理存在，具體地說，是社會倫理實體的存在。家庭、社會、國家，是生活世界中的三大倫理實體或倫理存在，其中，家庭是自然的倫理實體，國家是制度化的倫理實體，作為二者相互過渡中介的社會的倫理實體性，必須通過財富和國家權(quán)力兩個現(xiàn)實中介才能達(dá)到。財富的普遍性與權(quán)力公共性是社會作為倫理實體存在的必要條件。財富普遍性的要義，就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的那種精神本質(zhì)：為自己勞動即為一切人勞動，一個人的享受也促使一切人享受，“自私自利只不過是一種想象的東西”［3］47。權(quán)力公共性的最大敵人，是其成為少數(shù)人的戰(zhàn)利品，進而與財富私通。因此，財富與權(quán)力的倫理合法性，社會的倫理存在的要義，都在于“公”，即所謂“本性上普遍的東西”。分配不公，以及由此演發(fā)的經(jīng)濟上的兩極分化直接瓦解了社會財富的“公”，官員腐敗以權(quán)力與財富的私通消解了社會權(quán)力的“公”，財富與權(quán)力“公”的倫理合法性喪失的必然結(jié)果，是社會倫理存在的顛覆，即社會失去倫理合法性與倫理凝聚力，也失去倫理的基礎(chǔ)。這是分配不公和官員腐敗最嚴(yán)峻和最深刻的社會后果。現(xiàn)代西方社會精神世界的深刻危機，是倫理認(rèn)同與道德自由之間難以調(diào)和的矛盾，這一矛盾在當(dāng)今中國社會有特殊的內(nèi)容和“問題式”。在現(xiàn)代中國，倫理認(rèn)同并不只是一般哲學(xué)意義上個體對于倫理實體或所謂共同體的認(rèn)同，而是對于倫理存在的反思和追究。因為，倫理認(rèn)同的客觀基礎(chǔ)是倫理存在，如果社會生活中倫理存在的真實性被侵蝕和顛覆，倫理認(rèn)同就失去客觀基礎(chǔ)。在這個意義上，倫理認(rèn)同必須首先保衛(wèi)倫理存在。在分配不公和官員腐敗成為“最大擔(dān)憂”的背景下，保衛(wèi)倫理存在便成為倫理認(rèn)同的前提條件。于是，在當(dāng)今中國，倫理認(rèn)同的危機便展現(xiàn)和演繹為諸社會群體之間在倫理上相互承認(rèn)、相互認(rèn)同的危機。政府官員、演藝界、企業(yè)家成為三大最不被信任的群體，就是道德問題轉(zhuǎn)化為倫理問題，具體地說，由倫理存在危機轉(zhuǎn)化為倫理認(rèn)同危機的表現(xiàn)。這種以社會信任方式或社會群體之間以倫理信任方式表現(xiàn)的倫理認(rèn)同危機，毋寧可以被當(dāng)作是社會捍衛(wèi)自身的倫理存在的否定性表達(dá)。由此，諸群體之間社會信任的危機，便成為道德問題向倫理問題轉(zhuǎn)化的強烈信號，或者說，由群體道德問題演進為群體倫理對峙的文化信號，因為它標(biāo)示著其他社會群體開始以倫理上認(rèn)同或不認(rèn)同的精神武器，來保衛(wèi)社會的倫理存在。社會信任，不是個體間，而是諸社會群體間的倫理信任，是道德問題向倫理問題轉(zhuǎn)化的重要質(zhì)變點。社會信任的內(nèi)核是倫理信任，倫理信任的基礎(chǔ)是倫理存在，即倫理這個“本性上普遍的東西”或“普遍物”的客觀存在，其自在自為的表現(xiàn)，是社會的倫理認(rèn)同，或諸群體在倫理上的相互承認(rèn)，倫理存在與倫理認(rèn)同，在客觀和主觀兩個維度成為道德問題向倫理問題演進的質(zhì)量互變點。

［節(jié)點三：倫理分化向倫理上兩極分化的演進］倫理上的兩極分化，既是道德問題向倫理問題轉(zhuǎn)化的最為嚴(yán)峻的后果，也是社會以倫理認(rèn)同方式保衛(wèi)倫理存在的最后和最高倫理手段。與經(jīng)濟上的兩極分化不同，倫理上的兩極分化具有強烈的主觀性，是以客觀性為基礎(chǔ)，以道德評價為中介的主觀性。倫理分化具有兩個維度。一是不同群體、不同階層恪守不同的道德準(zhǔn)則與倫理本務(wù)；二是諸社會群體和社會階層之間的倫理認(rèn)同與倫理態(tài)度。一般情況下，只有當(dāng)群體道德問題積累和積聚到相當(dāng)嚴(yán)重程度時，才會出現(xiàn)倫理分化，因而倫理分化應(yīng)當(dāng)是群體道德問題嚴(yán)重到相當(dāng)程度的社會信號。而倫理上的兩極分化，則是社會倫理矛盾的深刻體現(xiàn)，它標(biāo)示著在精神世界乃至生活世界中，倫理分化可能已經(jīng)演繹為倫理對峙，甚至在精神上分道揚鑣。由“倫理分化”向“倫理上的兩極分化”的演進，也是一個量變走向質(zhì)變的過程。倫理分化既是精神世界的分化，也是群體之間的在倫理上的分化；而“倫理上的兩極分化”，則意味著在精神世界中諸社會群體已經(jīng)形成倫理的兩極，意味著諸社會群體的倫理分化已經(jīng)明晰和積累到這種程度，以至形成兩種“精神集團”或“文化陣營”。倫理分化是道德問題演進為倫理問題的嚴(yán)峻信號；倫理上的兩極分化是倫理分化達(dá)到嚴(yán)峻程度的文化信號。當(dāng)今中國社會的倫理分化之所以被認(rèn)為是“兩極”分化，是因為它已經(jīng)形成或出現(xiàn)倫理的“兩極”。重要根據(jù)是，倫理道德上最不被信任的群體——政府官員、演藝界、企業(yè)家，是政治、文化和經(jīng)濟上的強勢群體，而信任度最高的群體——工人、農(nóng)民、教師，則屬于社會生活中的“草根”群體，乃至在很多情況下是弱勢群體，兩種群體既是生活世界的兩極，也是倫理上的“兩極”。有趣而且令人深思的是：經(jīng)濟上兩極分化與倫理上的兩極分化，正好形成一種“倒置”，在經(jīng)濟社會地位方面處于強勢地位的群體，恰恰是倫理上的不折不扣的弱勢群體；而工人、農(nóng)民等“草根”群體或弱勢群體，則在倫理道德上成為強勢群體。尤其是政府官員群體，相當(dāng)程度上已經(jīng)成為倫理道德方面是敏感和容易被誤讀的群體：它們極易遭受道德批評和倫理懷疑，因而是最敏感的群體；由于腐敗僅是一部分人的道德問題，但很容易甚至已經(jīng)被渲染為整體群體的道德問題，因而是極易被誤讀的群體。強勢群體與草根群體或弱勢群體在倫理上的分化與對峙，是必須特別關(guān)注和警惕的現(xiàn)象，它將給當(dāng)今中國的社會生活和精神生活產(chǎn)生深刻而久遠(yuǎn)的影響。之所以將它們歸之于“倫理上”的兩極分化，一方面信任與不信任主要基于倫理道德的判斷；另一方面，群體之間的兩極對峙，在相當(dāng)程度上是倫理地位和倫理態(tài)度上的對峙。這種倫理上的對峙，不是在政治、經(jīng)濟和社會地位上處于相對弱勢地位的群體，自我構(gòu)筑道德的高地，或站在道德的高地上，對強勢群體進行道德批評和倫理歧視。否則，這種誤讀將大大歪曲當(dāng)今中國社會道德問題的真實性和嚴(yán)重性。應(yīng)當(dāng)視其為道德問題演繹為倫理問題，道德問題與倫理問題達(dá)到相當(dāng)程度所釋放的最為嚴(yán)峻的文化信號，是對倫理存在最為敏感、倫理良知最為敏銳的底層社會群體自覺保衛(wèi)社會的倫理存在的集中表現(xiàn)和群體表達(dá)。倫理上的兩極分化昭示：一場倫理保衛(wèi)戰(zhàn)已經(jīng)開始。毋寧說，它是社會的自我捍衛(wèi)和自我康復(fù)，是社會的倫理覺醒和倫理信心、倫理決心的自覺顯現(xiàn)。

由此，個體道德問題向群體道德問題的積累，群體道德問題透過倫理存在和倫理認(rèn)同向倫理問題的轉(zhuǎn)化，倫理分化向倫理上兩極分化的演化，便成為道德問題向倫理問題演進，經(jīng)濟上的兩極分化演繹為倫理上兩極分化的“問題軌跡”的三大精神節(jié)點或文化節(jié)點。了解和掌握這些節(jié)點，才能能動地發(fā)現(xiàn)和解決當(dāng)前中國社會的倫理道德課題，尤其是倫理上兩極分化的難題。

四、倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)

“問題軌跡”顯示，在現(xiàn)代中國社會，道德問題“已經(jīng)”演化為倫理問題；對倫理上兩極分化的哲學(xué)思辨表明，道德問題在理論上“必定”演化為倫理問題；“問題軌跡”的精神節(jié)點哲學(xué)敘事呈現(xiàn)，道德到底“如何”在精神世界和生活世界中走向倫理。于是，“問題軌跡”以個案的方式呈現(xiàn)了道德問題演化為倫理問題的現(xiàn)實圖像，由此在理論上隱喻并反證一個具有普遍意義的信息：當(dāng)今中國社會的“問題軌跡”，是倫理—道德問題；當(dāng)今中國倫理道德的精神形態(tài)，是倫理—道德形態(tài)。這種倫理—道德形態(tài)的特征是：倫理與道德既相互區(qū)分，又共生互動，渾然一體，構(gòu)成精神世界的辯證構(gòu)造。“問題軌跡”不僅表明道德問題必定演化為倫理問題，而且反證，道德問題的解決，也必定有待倫理的努力。現(xiàn)代中國社會的精神問題及其所顯現(xiàn)的精神形態(tài)，既不是道德的獨舞，也不是倫理的孤鴻，而是倫理與道德的協(xié)奏。

如果認(rèn)為由倫理—道德的“問題軌跡”向倫理—道德的“精神形態(tài)”的演繹，在邏輯上的縫隙和哲學(xué)上的跳躍過大，那么，下列兩個信息及其分析可以為這一演繹提供支持和過渡的中介。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將倫理世界作為人的現(xiàn)實精神世界的第一個階段。倫理世界是個體與實體直接同一的世界，在這個階段中，精神客觀化為家庭與民族兩大倫理實體，由此在精神中也內(nèi)在家庭成員與國家公民兩種自我意識，或“神的規(guī)律”與“人的規(guī)律”兩大“倫理勢力”的矛盾，這一內(nèi)在矛盾導(dǎo)致精神的自我否定，導(dǎo)致自我意識還原為原子式的個人。然而，黑格爾的這一精神哲學(xué)思辨似乎對中國社會缺乏徹底的解釋力。因為，中國文明最重要的特征是家國一體、由家及國，形成所謂“國家”文明。在中國現(xiàn)代社會尤其是計劃經(jīng)濟時代，“國家文明”的重要創(chuàng)造，是在家庭與國家之間有一個過渡環(huán)節(jié)，這就是所謂“單位”，這是“社會”的現(xiàn)實和主導(dǎo)形態(tài)。“單位”既是“家”，又是“國”；既有家庭自然倫理實體的功能，又有國家政治倫理實體的本質(zhì)，因而既在現(xiàn)實性上也在精神上連接著家與國。然而，最近三十多年來市場經(jīng)濟推動下的社會轉(zhuǎn)型解構(gòu)了家與國之間的這種紐帶，使中國社會進入所謂“后單位制時代”。“后單位制時代”的精神既不是黑格爾所說的原子式的個人，也不是傳統(tǒng)的“單位”的倫理實體，而是由原子式個人構(gòu)成的“集團”。“集團”既不是家也不是國，而是個人的“集合并列”，因而既不能使個體與實體相互過渡，也不能使家庭與國家相互過渡。于是在社會生活中便大量出現(xiàn)“倫理的實體——不道德的個體”的集團行動的倫理—道德悖論。調(diào)查一顯示，50.3%的受查對象認(rèn)為，當(dāng)今中國社會，集團行為不道德比個體不道德危害更大；31.1%認(rèn)為二者相同，13.1%認(rèn)為個人行為不道德的危害更大，表明中國社會早已產(chǎn)生一種集體覺悟：集團行為的不道德危害更大。而對諸如黨政機關(guān)為本單位子女入學(xué)提供方便，大學(xué)和中學(xué)為本校子女降分錄取等司空見慣的現(xiàn)象，三次調(diào)查中，在做出“不道德”或“嚴(yán)重不道德”的判斷的同時，也產(chǎn)生“符合內(nèi)部倫理，但侵蝕社會道德”的洞察（表7）。

表7 對政府機關(guān)為本單位員工子女入學(xué)提供方便，學(xué)校為員工子女降分錄取現(xiàn)象的判斷

這里，最重要的不是關(guān)于道德與不道德的判斷，而是揭示當(dāng)今中國社會可能造成最大道德危害的那些集團行為，是具有倫理與道德的雙重屬性或倫理—道德悖論的行為，這些大量存在的社會現(xiàn)象，是倫理與道德的矛盾體，并且，社會對這種矛盾已經(jīng)產(chǎn)生了覺悟和警惕。“問題軌跡”顯示，道德問題演化為倫理問題的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是群體道德問題和群體之間的社會信任與倫理認(rèn)同危機，“群體”是倫理與道德的混合體。“問題軌跡”中群體的倫理—道德混合體的文化性質(zhì)與精神中介的發(fā)現(xiàn)，與“集團行為”的倫理—道德悖論的發(fā)現(xiàn)，相互契合，相互驗證，它表明，當(dāng)今中國社會已經(jīng)出現(xiàn)“個體”之外的第二個道德主體與倫理形態(tài)，這就是“集團”或“群體”。“集團”或“群體”作為“第二倫理形態(tài)”，直接地就是倫理—道德形態(tài)，它不像作為“第一倫理形態(tài)”或“第一道德主體”的個體那樣，需要通過群體的中介，才能實現(xiàn)由道德向倫理的過渡。“第二倫理形態(tài)”是當(dāng)今中國社會必須理論自覺和現(xiàn)實建構(gòu)的倫理形態(tài)。在此之前的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，一般都是以個體為主體的形態(tài)，它可以稱之為“第一倫理形態(tài)”。特別重要因而必須重申的是，以集團或群體為主體的“第二倫理形態(tài)”，直接地就是“倫理—道德形態(tài)”，它的大量存在及其內(nèi)在的精神問題，對當(dāng)今中國社會的精神世界和精神生活的“倫理—道德形態(tài)”具有直接表達(dá)力和解釋力。

正由于“問題軌跡”中道德問題向倫理問題的演化，尤其是由經(jīng)濟上的兩極分化向倫理上兩極分化的演變，現(xiàn)代中國人的倫理精神取向或倫理精神形態(tài)在不太長時期中，已經(jīng)悄悄發(fā)生深刻位移，最典型體現(xiàn)，是“德性優(yōu)先”與“公正優(yōu)先”兩種取向的變化。在2006年的調(diào)查一中，“德性優(yōu)先”與“公正優(yōu)先”兩種取向勢均力敵，倫理精神似乎處于某種有趣的“50%狀態(tài)”，即精神轉(zhuǎn)型的十字路口。然而，2013年的調(diào)查三卻發(fā)現(xiàn)，兩極對峙已成既往，公正優(yōu)先的主張已經(jīng)處于絕對領(lǐng)先地位，倫理精神形態(tài)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變（表8）。

表8 公正優(yōu)先還是德性優(yōu)先的調(diào)查統(tǒng)計

也許人們會認(rèn)為，德性優(yōu)先與公正優(yōu)先只是德性論與公正論爭訟的中國移植或中國問題式。然而，如果聯(lián)系上文所提示的“問題軌跡”就可以發(fā)現(xiàn)，由德性優(yōu)先和公正優(yōu)先的“50%狀態(tài)”①關(guān)于中國倫理精神的“50%狀態(tài)”或“二元體質(zhì)”，參見樊浩“當(dāng)前我國倫理道德的精神狀況及其精神哲學(xué)分析”，《中國社會科學(xué)》2009年第3期。向“公正優(yōu)先”的絕對地位的轉(zhuǎn)變，是生活世界和精神世界中由道德問題向倫理問題，尤其是向倫理上兩極分化演進的自覺反映，是精神世界的重心由道德向倫理的重大位移。它表明，由于道德問題向倫理問題的惡變，當(dāng)今中國社會最嚴(yán)峻的課題已經(jīng)不是道德，而是倫理，在倫理上兩極分化已經(jīng)發(fā)生的背景下，必須保衛(wèi)倫理，保衛(wèi)倫理存在，在群體倫理認(rèn)同中重建倫理和諧。公正優(yōu)先，就是捍衛(wèi)倫理存在的精神表達(dá)，也是解決“問題軌跡”的“中國問題”的理論與現(xiàn)實前提。同時，它以精神自覺和理論主張的巨大跨越的方式表明：當(dāng)今中國社會的精神形態(tài)，是倫理—道德形態(tài)。

誠然，“問題軌跡”只是以“問題式”或否定性的形式反證當(dāng)今中國社會的精神形態(tài)，其論證方式是：道德問題已經(jīng)、必定演化為倫理問題，道德問題的解決有賴于倫理的努力。至此，這種論證只是完成了一半。倫理—道德的精神形態(tài)的確證，還有另一半論證必須完成，這就是肯定性的論證。肯定性論證的要義是：倫理是道德的家園或根源。也許正是由于這兩種論證方式或倫理—道德的精神形態(tài)的辯證結(jié)構(gòu)的存在，導(dǎo)致了在黑格爾精神哲學(xué)體系的起點和終點中那種表面看來似乎相互矛盾的結(jié)構(gòu)和理論。在黑格爾親自完成的第一部著作《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他建構(gòu)了“倫理世界—教化世界—道德世界”的客觀精神體系；在他親自完成的最后一部著作《法哲學(xué)原理》中，建構(gòu)了“抽象法—道德—倫理”的法哲學(xué)體系。兩部作品都是精神哲學(xué)巨著，但倫理與道德的地位在他的理論體系中，也在人的精神體系中發(fā)生戲劇般的倒置：前者，倫理是第一結(jié)構(gòu)；后者，倫理是最后結(jié)構(gòu)。為什么？直接的原因當(dāng)然與二者的研究對象有關(guān)。《精神現(xiàn)象學(xué)》的研究對象是人的意識，是“意識的經(jīng)驗科學(xué)”；《法哲學(xué)原理》的研究對象是人的意志，是人的意志自由如何由抽象向現(xiàn)實發(fā)展的辯證過程。按照黑格爾的理論，意識與意志是精神的一體兩面，它們不是精神的兩種結(jié)構(gòu)，而只是精神的兩種呈現(xiàn)方式或表現(xiàn)形態(tài)，意志只是沖動形態(tài)的思維。對自我意識的發(fā)展來說，倫理，倫理實體是道德的根源和策源地，道德的神圣性只有在自然的倫理實體中才能建構(gòu)；對意志自由的發(fā)展來說，倫理，倫理實體是道德的客觀性和意志自由的現(xiàn)象性，道德的主觀性和抽象性只有在現(xiàn)實的倫理關(guān)系和倫理生活中才能揚棄。“問題軌跡”在相當(dāng)意義上所呈現(xiàn)的只是倫理—道德的法哲學(xué)軌跡，而三次調(diào)查所顯示并揭示的家庭在現(xiàn)代中國社會的倫理道德的根源地位，則在相當(dāng)意義上是倫理—道德形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)表達(dá)。②關(guān)于家庭在現(xiàn)代中國社會的倫理關(guān)系和道德生活中的意義，參見樊浩《倫理道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的文化軌跡與精神圖像》，它表明，家庭是人的倫理道德的第一受益場域，是倫理道德的策源地。它表明，現(xiàn)代中國社會雖然已經(jīng)發(fā)生根本變化，但家庭作為倫理道德的根源的文化地位沒有變，中國文化依然是倫理型文化。

因此，在倫理道德的“問題軌跡”與倫理道德的“轉(zhuǎn)型軌跡”下，倫理—道德的精神形態(tài)呈現(xiàn)兩種不同的方向：“問題軌跡”體現(xiàn)某種現(xiàn)代性，而“轉(zhuǎn)型軌跡”表征某種傳統(tǒng)性。但是，它們都表明：現(xiàn)代中國倫理道德的精神形態(tài)，是倫理—道德形態(tài)，并且依然是一以貫之的“中國形態(tài)”。倫理道德的精神形態(tài)在中西方經(jīng)歷了不同的發(fā)展歷史。在西方，經(jīng)歷了由古希臘的“倫理”形態(tài)，到古羅馬的“道德”形態(tài)，再到近代的“道德哲學(xué)”形態(tài)的抽象發(fā)展過程，也許這就是黑格爾在進行精神哲學(xué)思辨時將它表述為“倫理世界—教化世界—道德世界”的歷史哲學(xué)根據(jù)。在中國，倫理與道德幾乎在同一時代誕生，而且在時間上老子的《道德經(jīng)》要早于孔子的《論語》，這種歷史巧合似乎隱喻中國精神哲學(xué)源頭倫理與道德一體的文化基因。然而，為何后來是孔子及其《論語》而不是老子及其《道德經(jīng)》成為中國精神哲學(xué)最重要的締造者？根本原因在于二者的理論構(gòu)造。《道德經(jīng)》的核心概念是“道德”，主題是“德道經(jīng)”，而《論語》則建構(gòu)了一個融倫理與道德一體的精神哲學(xué)體系。在《論語》中有兩個基本概念：禮與仁。禮是倫理實體的概念，仁是道德主體的概念，禮與仁、倫理與道德一體最著名的命題是：“克己復(fù)禮為仁”。“克己復(fù)禮為仁”是孔子所提出的倫理與道德一體的精神哲學(xué)范式。在這個范式中，表面上追求仁的道德主體，實際上以禮說仁，以仁的道德主體重建禮的倫理實體。在禮的倫理與仁的道德之間存在某種緊張，揚棄緊張達(dá)到二者和諧的精神哲學(xué)之路是“克己”。“克己”的真諦是“勝己”即自我超越，超越什么？超越個別性，達(dá)到普遍性，即所謂“單一物與普遍物的統(tǒng)一”。由此，“克己復(fù)禮為仁”就顯現(xiàn)為倫理與道德統(tǒng)一的精神進程。重要的是，這一范式的終極目標(biāo)是“復(fù)禮”，即倫理重建，精神條件是“仁”的道德主體的建構(gòu)，通過“克己”達(dá)到禮的實體與仁的主體的統(tǒng)一。于是，這一精神哲學(xué)范式，擴而言之，《論語》乃至孔子的整個努力的要義，是在“禮崩樂壞”背景下禮的倫理秩序的重建，也許正因為如此，孔子才以“正名”釋仁釋禮。禮仁一體，倫理與道德同一，倫理優(yōu)先，是“克己復(fù)禮為仁”的范式，也是孔子及其《論語》的精神哲學(xué)秘密所在。①關(guān)于“克己復(fù)禮為仁”的精神哲學(xué)范式，參見樊浩《〈論語〉倫理道德思想的精神哲學(xué)詮釋》，載于《中國社會科學(xué)》2013年第3期。這一哲學(xué)范式奠定了日后中國精神哲學(xué)傳統(tǒng)的基調(diào)和基色，也正因為如此，孔子及其《論語》才對日后的中國社會發(fā)展的歷史具有很強的解釋力與解決力。在孟子那里，這種精神傳統(tǒng)以終極文化憂患方式表達(dá)，這便是《孟子·滕文公上》中那段著名的診斷：“人之有道也，飽食，暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫……”。這里的關(guān)鍵性邏輯是“人之有道……教以人倫”。人之有道，如何走出“類于禽獸”的失道之憂？便是“教以人倫”。演繹開來，道德是人之為人的精神本質(zhì)，如何建構(gòu)和拯救人的精神本質(zhì)？人倫即倫理是必由之路。無論如何，道德問題與倫理問題一體，倫理是走出道德困境的根本路徑，“人之有道……教以人倫”的“孟子范式”，與“克己復(fù)禮為仁”的“孔子范式”一脈相承，都是倫理與道德一體，倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)傳統(tǒng)。而且，二者還有一個共同特點，都邏輯和歷史地指向生活世界和精神世界的根本問題，都以倫理與道德的精神統(tǒng)一為目標(biāo)，都試圖通過倫理的努力建構(gòu)精神世界的和諧。這種精神哲學(xué)傳統(tǒng)在日后的中國文明的發(fā)展中得到辯證展開，“三綱五常”、“天理人欲”在相當(dāng)程度上都是這種傳統(tǒng)的哲學(xué)演繹和歷史形態(tài)。

當(dāng)今中國社會的“問題軌跡”作為精神世界“中國問題”的時代表達(dá)，表現(xiàn)出與歷史傳統(tǒng)的深度契合。個體道德問題透過群體道德問題向倫理問題的演化，演變到倫理上的兩極分化，標(biāo)志著倫理問題成為精神世界也是生活世界最嚴(yán)峻的課題，表明道德失范所導(dǎo)致的倫理失序成為最大憂患，于是，無論道德還是道德建設(shè)都必須以倫理即倫理秩序的建構(gòu)為目標(biāo)。當(dāng)今之世，倫理問題是生活世界與精神世界中由道德所衍生的最嚴(yán)峻的問題，道德問題的解決最終有賴倫理的建構(gòu)，倫理，在倫理與道德一體的精神體系中具有優(yōu)先地位。就像孔子根據(jù)對“天下大亂”的那個時代的精神哲學(xué)診斷，以“復(fù)禮”的倫理為根本目標(biāo)，以“仁”的道德為根本途徑一樣，“問題軌跡”所顯現(xiàn)的生活世界和精神世界的現(xiàn)實，以此為根據(jù)所建構(gòu)的精神形態(tài)，也應(yīng)當(dāng)是倫理道德一體、倫理優(yōu)先的形態(tài)。這種精神形態(tài)所體現(xiàn)的問題意識，一方面以倫理詮釋道德，或以倫理建構(gòu)為道德努力的根本目標(biāo)，遵循孔子“克己復(fù)禮為仁”的范式；另一方面以倫理建構(gòu)拯救失道之憂，遵循孟子“人之有道……教以人倫”的精神哲學(xué)范式。在這個意義上，“問題軌跡”所體現(xiàn)和要求的是“孔孟之道”所指向的“中國問題”及其所建構(gòu)的“中國傳統(tǒng)”。一句話，“問題軌跡”是“中國問題”，它的解釋和解決應(yīng)當(dāng)回歸孔孟所締造的倫理道德一體、倫理優(yōu)先的“中國傳統(tǒng)”或中國精神哲學(xué)傳統(tǒng)。必須澄明，孔子的“復(fù)禮”和孟子的“教以人倫”所體現(xiàn)的倫理優(yōu)先的傳統(tǒng)，都具有倫理認(rèn)同與倫理批判的二重構(gòu)造。倫理認(rèn)同是個體德性的造就，倫理批判是對社會公正、倫理正義的追求，這就是“孔孟之道”的倫理道德一體的精神哲學(xué)的合理性與生命力所在。在孔孟體系中，處處可見的不只是對個體道德的訓(xùn)誡，更有對社會倫理的批判乃至激烈批判，孔子周游列國，孟子游說諸侯，實際完成的與其說道德拯救，不如說倫理批判，準(zhǔn)確地說，是倫理批判中的道德拯救。在這個意義，德性論與公正論的分離與對立，倫理與道德的分離與對立，是典型的“西方問題”，并不是真正的“中國問題”，至少不是“中國傳統(tǒng)問題”。如果說，調(diào)查揭示的“問題軌跡”所呈現(xiàn)的是“中國問題”，那么，調(diào)查所發(fā)現(xiàn)的由德性優(yōu)先向公正優(yōu)先的悄悄轉(zhuǎn)變，就是向“中國傳統(tǒng)”的回歸。“中國問題”、“中國傳統(tǒng)”期待“中國理論”的建構(gòu)，“問題軌跡”及其哲學(xué)分析表明，當(dāng)今中國社會的精神世界中最深刻的問題已經(jīng)不是道德問題，而是倫理問題，因而必須進行“問題意識的革命”和理念推進，將“道德問題意識”推進為“倫理問題意識”，由“道德建設(shè)”的理念推進為“倫理建設(shè)”的理念，進而推進為“倫理道德一體”的理念。也許，這才是解決“問題軌跡”所顯現(xiàn)的“中國問題”的根本之路。這一根本之路的開拓，迫切需要倫理道德一體精神哲學(xué)形態(tài)的理論自覺和理論建構(gòu)，這種理論自覺和理論建構(gòu)，既是一次再啟蒙，也是一次再回歸，是一次在精神世界中“重回伊甸園”的再啟蒙與再回歸。

當(dāng)代法國學(xué)者阿蘭·圖海納直面“一切都在融合。時間和空間都被壓縮了”的全球化時代，發(fā)出一個追問：“我們能否共同生存？”［4］3這個懷疑不僅發(fā)生于不同國家民族之間，而且發(fā)生于同一個社會、同一種文化內(nèi)部。路在何方？當(dāng)代世界正發(fā)生一種深刻變化，這就是“從政治到倫理”。阿蘭發(fā)現(xiàn)，“政治激情高昂的時代已經(jīng)結(jié)束，由倫理精神指導(dǎo)的行動的時期已經(jīng)來臨”，在其背后，“奔騰著一股集體行動的洪流”［4］409。人類正迎來一個“倫理精神”的時代，“倫理精神”將引導(dǎo)人們走向“集體行動”或“共同生存”。21世紀(jì)初的關(guān)于“倫理精神”的這種“阿蘭發(fā)現(xiàn)”，與六十年前即20世紀(jì)50年代“為倫理思考所支配”的“羅素發(fā)現(xiàn)”相互印證①羅素認(rèn)為，現(xiàn)代世界正遭遇“激情的沖突”，有組織的激情及其相互沖突正毀滅世界，使人類幸福不再，走出末路，必須疏浚倫理學(xué)運用到政治學(xué)的通道，“從倫理學(xué)到政治學(xué)”。羅素預(yù)言：“在人類歷史上，我們第一次達(dá)到了這樣的一個時刻：人類種族的綿亙已經(jīng)開始取決于人類能夠?qū)W到的為倫理思考所支配的程度。”伯特蘭·羅素：《倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會》，肖巍譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版第157頁。。然而，生活世界的事實是：“倫理精神”姍姍來遲，人們遠(yuǎn)沒有像羅素期待的那樣“學(xué)會為倫理思考所支配”，于是，不僅“集體行動”，而且“共同生存”變得越來越困難。全球化時代，人類面臨的根本問題，已經(jīng)不是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德問題，而是“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱韱栴}，這個倫理問題日益尖銳，以致已經(jīng)發(fā)出“我們能否共同生存”的追問，和“人類是否還有前途”的質(zhì)疑。“問題軌跡”所給予的啟迪，倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)形態(tài)的時代指向，就是在理論上開啟一個由道德走向倫理，由政治走向倫理的“倫理精神時代”。

［1］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰 譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

［2］愛彌爾·涂爾干.職業(yè)倫理與公民道德［M］.渠東，等 譯.上海：上海人民出版社，2001.

［3］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）［M］.賀麟，王玖興 譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

［4］阿蘭·圖海納.我們能否共同生存？［M］.狄玉明，李平漚 譯.北京：商務(wù)印書館，2003.