古代詩歌研究中的現實主義視角

鄧 程

(華北電力大學 人文與社會科學學院，北京 102206)

● 人文新論

古代詩歌研究中的現實主義視角

鄧 程

(華北電力大學 人文與社會科學學院，北京 102206)

近代以來的古代文學研究中，理性主義一直作為一個重要的原則來使用。但中國文學不同于西方文學中有根深蒂固的理性傳統，而從一開始即對理性保持距離。我們也可以理解為中國古代文學中并沒有西方意義上的現實主義。

理性；簡化；現實主義；古詩

一

新文化運動一開始就面臨著對西方文化與中國傳統文化的理解問題。這里有很多矛盾與陷阱。詩歌理論作為文化的一部分，也不可避免的要面臨這一切。

胡適認為，詩應務去爛調套語，即“人人以其耳目所親見親聞親身閱歷之事物，一一自己鑄詞以形容描寫之； 但求其不失真，但求能達其狀物寫意之目的。”[1]“實際主義者以事之真實境狀為主，以為文者，所以寫真，紀實，昭信，狀物，而不茍者也。是故其為文也，即物而狀之，即事而紀之；不隱惡而揚善，不取美而遺丑；是則是，非則非。舉凡是非，美惡，疾苦，歡樂之境，一本乎事物之固然，而不以作者心境之去取，渲染影響之。”[2]“實際主義”，就是現實主義。胡適又承認自己受“寫實主義”的影響太深。[3]他反復抨擊詩的套語，“所謂套語，本來不過具體的字，有引起具體影像的目的。須要使學者從根本上下手，學那用具體字的手段。”[3]這就是胡適的寫實主義詩論。

胡適還說，中國文學“他閉著眼睛不肯看天下之悲劇慘劇，不肯做老老實實寫天下的顛倒慘酷，只圖一個紙上的大快人心，這便是說謊的文學。”[4]

陳獨秀對古典文學有一種評論：“中國文學有一層短處，就是：尚主觀的‘無病呻吟’的多，知客觀的‘刻畫人情’的少。《儒林外史》之所以難能可貴，就在他不是主觀的、理想的——是客觀的，寫實的。”[5]正是從這一理論出發，他肯定了西洋小說和《紅樓夢》。 “西洋近世小說受了實證科學的方法之影響，變為專重善寫人情一方面，善述故事一方面遂完全劃歸歷史范圍，這也是學術界底分工作用”，而《石頭記》作者“善述故事與善寫人情兩種本事都有”。[6]

陳獨秀反對“模擬古代文體，語必典雅，援引希臘、羅馬神話”的古典主義，也排斥“或懸擬人格，或描寫神圣，脫離現實，夢入想象之黃金世界”的理想主義，提倡寫實主義與自然主義，認為這兩種創作方法“乃與自然科學、實證哲學同時進步”，體現了“人類思想由虛入實之一貫精神。”[7]

早在文學革命發動之前，即1915年10月，陳獨秀就說：“一切思想行為，莫不植基于現實生活在之上。”這一要求“見之文學美術者，曰寫實主義，曰自然主義。”[8]“求夫目無古人，赤裸裸抒情寫世，所謂代表時代之文豪者，不獨舉國無其人，而且舉世無此想。”[9]

陳獨秀云：“十九世紀之末，宇宙人生之真相，日益暴露，所謂赤裸時代，所謂揭開假面時代，喧傳歐土，自古相傳之舊道德、舊思想、舊制度，一切破壞。文學藝術亦順此潮流由理想主義再變為寫實主義(Realism)更進而為自然主義(Nuturalism)。”[10]而中國呢？“我國文藝，猶在古典主義理想主義時代。”[7]陳獨秀在《文學革命論》中說：

“余甘為全國學究之敵，高張文學革命軍大旗，以為吾友之聲援，旗上大書吾革命軍三大主義。

曰推倒雕琢的，阿諛的貴族文學，建設平易的，抒情的國民文學。

曰推倒陳腐的，鋪張的古典文學；建設新鮮的，立誠的寫實文學。

曰推倒迂晦的，艱澀的山林文學；建設明了的，通俗的社會文學。”

在《文學革命論》中，他有分析地肯定了詩經、楚辭、魏晉以下的五言詩、唐代傳奇、韓柳古文在文學發展中的進步意義。特別是對于元明以來的現實主義戲曲和小說，他更為推崇，認為“元明劇本、明清小說，乃近代文學之粲然可觀者。”[9]

陳獨秀指出：“西洋所謂大文豪，所謂代表作家，非獨以其文章卓越時流，乃以其思想左右一世也。”[10]

對理性的直接干預與否這一現實主義的經典難題，陳獨秀陷入自相矛盾的境地。一方面他同意這樣的觀點：“文字之作用，外之可以代表一國之文化，內之可以改造社會，革新思想。”[11]一方面又說：“狀物達意之外，倘加以他種作用，附以別項條件，則文學之為物，其自身獨立存在之價值，不已破壞無余乎？故不獨代圣賢立言為八股文之陋習，即載道與否，有物與否，亦非文學根本作用存在與否之理由。”[12]

茅盾在1958年出版的《夜讀偶記》中批評《詩經》的頌詩，批評漢賦、六朝的文學、明代的臺閣體文學，認為它們都是“反現實主義的”。與此相反，則是“包括十五‘國風’漢魏樂府，宋人‘平話’等屬于人民創造的無名氏作品，以及受了這些作品的影響而寫作的文人學士們的現實主義作品。”“中國文學史上，進行過長期而反復的現實主義和反現實主義的斗爭。”[13]他批評“中國始終沒有一個時代曾明確認識文學須表現人生，須有作者的個性。”[14]

以上表達了茅盾對現實主義的理解以及其對中國傳統文學的理解，在現實主義的視線下的理解。

根據茅盾的理解，中國文學當時“還是停留在寫實之前”[15]“我們可以下一句斷語：中國文學不發達的原因，由于一向只把表現的文學看作消遣品，而所以會把表現的文學看作消遣品的原因，由于一向只把各種論文詩賦看作文學，而把小說等都視為裨官野乘街談巷議之品；現在欲使中國文藝復興時代出現，惟有積極的提倡為人生的文學，痛斥把文學當做消遣品的觀念，方才能有點影響。”[16]這里一開始就斷言中國文學并不發達，劣于西方文學，這其實是近代以來一切文學研究的出發點。在近代以前，屈原、陶淵明、李白是中國詩歌的代表，人們可以指謫他們的具體的失誤，但從來沒有從整體上加以否定的。近代以后，這種現象變成主流，即批判地繼承古代文學遺產，以批判為主。近代以來的中國文學史著作以及文學研究基本上都是把中國文學當成西方文學的原始狀態或干脆把它當成西方文學的一部分，而沒有自己的獨立性。

于是我們便看到了，在古代文學研究中，異口同聲地討論《國風》的民間性，漢樂府的反抗性，杜甫、白居易的人民性……以至于古代文學被分為兩派：一派為現實主義，一派為浪漫主義。現實主義和浪漫主義又有各種名目：有消極的，有積極的；有自然主義傾向，有社會主義的綜合……這些描寫長期統治我國的古代文學研究和教科書的撰寫，最近雖然學界對此有所反思，但并沒有徹底從理論上加以清理。下面我們就來做這個工作。

二

西方的抽象思維決定了西方文學的發展道路。從古希臘開始，摹仿就是西方藝術的中心概念。“他(亞里斯多德)從四因說解釋文學藝術，作出如下論斷：作為創造因的藝術家，乃是摹仿自然或神那樣的創造來創造藝術作品，摹仿自然或神那樣的賦予物質、材料以形式，以完成藝術作品的形式。”[17]“科學精神還促進了西方藝術和美學中一個帶有根本性的觀念——‘摹仿’說——的產生。正是強調對外在世界冷靜觀察、精密研究的科學精神，使古希臘人形成了把‘摹仿自然’看成藝術的本質的觀念，把摹仿的逼真性(形似)與揭示對象之‘真’(真實性、真理性)的程度，作為衡量藝術成敗得失的主要尺度。這樣一種滲透科學精神的審美觀念，在西方稱霸了兩千年之久。”[18]

這些話可視為理性對西方文學影響的總結。古典主義、現實主義自不用說，即使浪漫主義、象征主義、后現代主義都可看作對世界某種方式的摹仿。

理性主義在西方文論中的影響可謂源遠流長。在柏拉圖之前，赫拉克利特、德謨克利特都認為藝術是對自然的摹仿。柏拉圖繼承了藝術是摹仿的說法，認為世界的本源是理念，而變動不居的物質世界只是理念世界的陰影。而藝術則摹仿物質世界，因此，藝術作品與真理隔著三層。也就是說，柏拉圖盡管否認物質世界的真實性，但仍認為藝術是對具體事物的摹仿，這本質上仍是一種反映論。

亞里斯多德一直被稱為現實主義文論的開山祖師。亞里斯多德也繼承了摹仿說。亞里斯多德否定了柏拉圖的理念論，他認為具體存在事物才是“第一實體”。同時亞里斯多德又對藝術加以肯定，認為藝術描寫可能發生的事，因而比具體事物更具普遍性。亞里斯多德說：“詩人既然和畫家與其它造型藝術家一樣，是一個摹仿者，那么他必須摹仿下列三種對象之一：過去有的或現在有的事，傳說中的或人們相信的事，應當有的事。”[19]那么可以這樣理解，這實際指三種不同的創作傾向。“第一種，摹仿過去有的或現在有的事，使創作局限在再現真人真事的范圍內，這是自然主義的。第二種，摹仿傳說中的或人們相信的事，描寫實際生活中并不存在，并未發生過的，但反映了人們的理想愿望的傳說中的事，這是浪漫主義的。第三種，摹仿應當有的事。所謂‘應當有的事’，就是我們在上文中提到的，符合因果規律，因而具有普遍性的事。要描寫這樣的事，是現實主義的要求。”[20]38-39

亞里斯多德以后，摹仿說一直是西方文論的主線。古羅馬的賀拉斯便是亞氏詩學的繼承者，是古典主義的代表人物。中世紀以后，法國的布瓦洛又提倡新古典主義。新古典主義的最高原則就是理性原則。至于其它自然的原則，道德的原則等都從屬于理性原則。布瓦洛可謂抓住了摹仿的實質。18世紀啟蒙主義者狄德羅提出了“逼真”說。席勒在《論樸素的詩與感傷的詩》中，系統總結了西方文藝發展中的兩種基本傾向：樸素的詩偏重于直接反映現實；感傷的詩偏重于表現理想。后來席勒又用“現實主義”稱呼他所說的“樸素的詩”。黑格爾談到典型人物的塑造時，特別強調了人物性格與環境的關系。19世紀30年代后，隨著批判現實主義的興起，現實主義理論發展到了成熟的階段。

總的說來，個別性與普遍性的統一是現實主義的本質要求。現實主義的集大成者巴爾扎克指出了這一點：“‘典型’指的是人物，在這個人物身上包括著所有那些在某種程度上跟他相似的人們最鮮明的性格特征：典型是類的樣本。因此在這種或那種典型和他的許許多多同時代人之間隨時隨地都可以找出一些共同點。但是，如果把他們弄得一模一樣，則又會成為作家的毀滅性的判決，因為他作品中中的人物不會是藝術虛構的產物了。” “不僅是人物，就是生活中的主要事件，也用典型表達出來。”[21]這就是所謂普遍性與特殊性的關系。一方面現實主義要求抓住事物的個別特征，塑造出典型形象，同時又要這個典型形象具有某種普遍特征，揭示某種共同的規律，以達到揭示事物發展必然性的目的。現實主義最忌諱就事論事。因此，現實主義寫到地主與農民的矛盾，必然歸結到階級的對立或人道主義的理論。而現實主義寫一個人與大自然搏斗時，必然揭示人與自然的關系，或崇高或荒誕。現實主義從本質上是理性主義的。自然主義的理論代表自然是左拉。自然主義一般被認為只反映事實，而不能反映事物的本質。其實，我們前面已經說過，自然主義仍堅持廣義的理性原則，只不過否認理性的直接干預罷了。左拉理論可概括為以科學控制文學，以科學的態度記錄事實，以科學實驗的方法進行寫作。[20]342-353“現實主義一方面應當依循唯物主義的思維路線，具有關注現實事物，通過事物特殊性揭示其普遍性的思想特征；一方面又應當同時依循唯心主義的思維路線路，具有重視觀念，理性和抽象，運用直覺、象征和隱喻，把思維和存在整合為同一體的思想特征。” “用唯物還是唯心的尺度，分辨現實主義與非現實主義性質，特征的相左或對立，完全是一個毫無意義的虛構命題。”[22]說得對。現實主義最核心的標志，就是理性原則，它具經驗論與唯理論的雙重性，是理性與宗教的融合。而理性的存在根基就是宗教神秘主義的先驗原則。

總之，以現實主義為代表的西方理性主義影響下的文學一直是西方文學的主流。在二十世紀，即使是象征主義、存在主義等現代派文學也不能擺脫理性的原則。理性是西方文學的靈魂，它對西方文學的影響貫穿始終。

三

而與西方相反，中國的哲人們則清楚的意識到抽象只是真實的近似，從而選擇了一條與西方迥異的思維之道，我們稱之為具象思維。

與真實生活的模糊性相對應，中國科學與哲學從來沒有過嚴格的定義。“《墨經》在希臘人阿基米德(前287——前212)發現杠桿定律以前，就已經討論了重量和距離對杠桿平衡的影響，不過《墨經》限于定性認識，沒有上升到定量關系的總結。”[23]哪怕在中國的“柏拉圖”——孔子的書中，如《論語》里的“仁”字便每次出現的含義都有差別。莊子的著名“渾沌”寓言最能說明個中奧妙：

“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”(《莊子·應帝王》)

“渾沌”相當于老子強調的“樸”，都是指事物的原始狀態。顯然，這種狀態最為完整。老莊哲學反對割裂事物，主張整體把握，這是人們所熟知的。而人們不太熟悉的是，老莊惟恐失真，以至于拒絕抽象。他們依從的是完整原則。

“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”(《老子·十八章》)

從中可以看出，老子對于抽象的仁義、智慧、道德是反感的。因為它們割裂了大道，必然損傷道的完整，引起道的失真。

這樣，概念的模糊性與確定性是中西方不同思維方式在語言上的表現特征。或者說，中西方的思維方式分別依從完整原則與近似原則。了解了這一點，我們便可以知道，為什么中國近代以前沒有真正意義上的科學。它和“封建社會”、少數民族的入侵扼殺了“資本主義的萌芽”沒有任何關系。這里需要補充討論的是，學術界當前流行的中西方思維方式的差異在于整體把握與分析方法的差異的觀點是似是而非的。事實上，在中國古代，分析方法就很發達。而西方從來就沒有停止過對世界本質的追問。概念的確定并不意味著缺少整體的把握，概念的模糊并不意味著分析的欠缺。可以這么說，概念的確定導致不管整體還是部分都是一種近似，而概念的模糊則不管整體還是部分都追求一種完整性。《詩經》中馬的名稱有二十八個，從馬的毛色、體形、用途等不同角度區分得很細致。[24]“仁”字在《論語》中出現一百多次，含義多不一樣，正說明分析的發達：《論語》區分了多種情況。但是《論語》沒有給“仁”下一個確定的定義，目的是為了防止定義使其固定化，從而損傷其完整性。西方科學中每一個概念都有確定的含義，正是為了找出事物的共同性，以便整體上把握它們。而中國的藝術思維卻不是這樣。它是一種具象思維，它本身有合理的內核，有大致確定的概念，但是它不象抽象思維明確到數學化的定義。在先秦，“言不盡意”就是儒道兩家共同遵守的命題。在《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》里都有關于“言不盡意”的論述。《周易》里并有“立象以盡意”的說法，后來魏晉的王弼對此作了充分的發揮，其基本思路都是對概念的不信任。在文學上，體現在中國文學以“象”為中介達到表意的目的。通過形象說話，乃是中國詩歌的一大特點。

四

《尚書·堯典》：“詩言志”。

《左傳·襄公二十七年》：“詩以言志”。

《詩大序》：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。”

對于“志”的本義，近代以來探討的很多。以聞一多的研究影響最大。聞一多認為：“志有三個意義：一記憶，二記錄，三懷抱，這三個意義正代表詩的發展途徑上三個主要階段。”[25]185“上文我們說過‘歌’的本質是抒情的，現在我們說‘詩’的本質是記事的。”[25]187隨著時代的發展詩的記事的功能讓位于散文，歌與詩便合流了。“詩與歌合流之后，詩的內容又變了一次，于是詩訓志的第三種解釋便可以應用了。上文說志的本義是‘停止在心上’，也可以說是‘蘊藏在心里’，記憶一義便是由這里生出的。但是情思，感想，懷念，欲慕等等心理狀態，何嘗不是‘停在心上’或‘藏在心里’？這些名詞上五花八門，實際上并無確定界限的心理狀態，現在看來，似乎應該統統名之為陸機《文賦》所謂‘詩緣情而綺靡’之情，古人則名之為意。”[25]190-191這樣說來，詩言志的“志”的含義便狹化了。他補充說：“《三百篇》時代的詩，依上文的分析，是志(情)并重的，所以定義又必須是‘于記事中言志’或‘記事以言志’方才算得完整。看《莊子·天下篇》‘《詩》以道志，《書》言是其事也’，都把事完全排出詩外，可知他們所謂志確是與事脫節了的志。”[25]191這就是說得很明白了。聞一多把“詩言志”作了一個歷史的發展的詳細考證，認為到最后，“詩言志”與“詩緣情”已基本一致。

而周作人《中國新文學的源流》把中國文學分為“言志”派和“載道”派，在周作人的論述中，“言志”與政教思想距離較遠，與獨抒性靈的意思接近，這樣看來，周作人的觀點也和聞一多有近似之處。

而朱自清《詩言志辨》[26]，則對周作人觀點作了修正。“這種志，這種懷抱是與‘禮’分不開的，[26]134也就是政治、教化分不開的。”這樣說來與周作人所說便不相一致了，同時，朱自清把“詩言志”與“詩緣情”區別開來：“《詩經》里一半是‘緣情’之作，樂工保存它們都只是為了它們的聲調，為了它們可以歌唱。那時代是還沒有‘詩緣情’的自覺的”。“可見‘言志’與 ‘緣情’到底兩樣，是不能混為一談的。”[26]158說明朱自清認為“詩言志”與“詩緣情”是對立的。朱自清的觀點成了建國后教科書通行的觀點。

周作人《中國新文學的源流》說“言志”是“人人都得自由講自己愿意講的話。”所謂“載道”是以“文學為工具——表現出來。”[27]37，34朱自清評論，認為周作人將“言志”的意義擴展了一步，不限于詩而包含了整個中國文學。[27]152

但是不管言志或載道的含義有何變化，其與西方理性主義理論的差別都是很明顯的。因為不管記事還是載道，前者的記事的目的也是為“抒發懷抱”，而載道也是載的政治教化之道，與前面我們所論的西方理性的抽象度有質的差別。

“‘興觀群怨’都是講詩的社會作用。這同現實主義——作家認識生活、概括生活、反映生活的理論、方法、根本不是一回事”。[28]“‘政教中心’的文學理論所引起的歷史作用是不同的，不可一概否定，但它同現實主義沒有必然聯系卻是可以肯定的。即使在封建政體初建，地主階級尚在上升的時期，強調‘政教中心’同真實地反映生活，就往往互不相容。充其量，統治者也只允許文學反映有利于封建統治的那部分生活其實，即便允許‘怨刺上政’，也要以‘溫柔敦厚’‘怨悱不亂’為原則。這距離一般人常說的以反映生活的真實性為基本特征的‘廣義的現實主義’的要求也差得很遠吧？”[28]這樣說來，倒是有問題了。如果這樣劃分現實主義與古代文論的界限，倒反而模糊了其間的界限。這樣說來，強調政教中心豈不成了“現實主義的萌芽”？豈不是僅僅有程度的差異？事實上，古代文學的言志也罷，載道也罷，都不以摹仿現實的理性方法為創作原則，強調教化作用也是就事論事，而不是為了反映事物的客觀規律，即不是有抽象的理論指導，也不是為了揭示某一抽象的理論。作家們描寫的事情也許能觸目驚心，但不是一般性與特殊性相結合的“典型”，這和西方文學的理性原則是迥然有異的。至于其它的關于古代文學的理論的現實主義性質的問題，也就無須置辯了。*比如阮國華《也談<文心雕龍>關于現實主義創作方法的理論》，李淼《論劉勰的現實主義文藝思想及其歷史地位》均見同輯。當然還有大量教科書的例子。因為不管劉勰怎么說到“序志述時”、“事兼變正”、“體物寫志”、“睹物興情”，他只要不是提倡客觀地摹仿現實，不強調布瓦洛式的理性原則，他就與現實主義理論不同。至于各種教科書把杜甫、白居易當成現實主義的典型，是人們耳熟能詳的，這里就用不著一一辨析了。

在中國古典詩詞中，文以載道的思想，這個“道”指的是儒家的“仁政”。而“文以載道”則要求作家關注現實，反映民生疾苦，以取得諷諫的效果，因此文以載道的目的是很具體的。它的目的還不是為某一種理論服務，也不是闡發某一種理論。它有具體的政治目的，但并無抽象的理論去指導，尤其在創作方法、主題提煉上沒有一定的理論去約束。比方白居易曾系統提出過新樂府運動的“理論”主張，他主張詩歌要有教化作用，以教育社會各階層的人。他的諷喻詩就是典型的載道詩。他的這些詩反映了社會底層各類人物的苦難，如《杜陵叟》、《觀刈麥》所寫的官府對農民的盤剝，《賣炭翁》反映的宮市對手工業的掠奪，《新豐折臂翁》透露出的戰爭對人的災難等，以及上至朝廷下至州縣的暴政。又如《輕肥》寫官吏的驕奢，《買花》寫富豪之家的奢華，《紅線毯》寫州府吸食民膏。其他還有揭示社會各種陋習的，如《海漫漫》戒求仙，《西朱閣》刺大建佛寺等。

從白居易的諷喻詩，我們可以看出，盡管我們可以從中分析出統治階級與被統治階級的尖銳矛盾，我們也可以從中讀出作者的深沉的人道主義思想，我們還可以挖掘出更多的意想不到的東西，比方典型化，現實主義的方法等等。但其實這一切都是無中生有的。就白居易創作這些作品而言，他本人決沒有想到這些東西。他寫作的目的只是上可以諷君誨臣，下可以感悍婦、勸貪夫，有其現實的政治和社會目的。他的所有的詩作都是就事論事，沒有抽象的議論。當他揭露一個貪官時，他并不認為這是統治階級腐朽的本性，也不認為這意味著統治階級必然沒落的趨勢。當他描寫戰爭給人帶來的危害時，也并不認為戰爭與人的關系有一個抽象的命題，也并不想以此來揭示人類的苦難乃至揭示人類的命運。

而現實主義則不同。“現實主義作為一種創作原則，它的基本含義是要求文學藝術真實地反映現實生活。它提倡冷靜地觀察、精確地描繪客觀現實，力求再現典型環境中的典型人物。”[29]這是一個理性主義的原則。

[1] 胡適.文學改良芻議[M]//胡適.胡適文存(卷一).合肥：黃山書社，1996.

[2] 胡適.胡適留學日記[M]//胡適.胡適詩話.成都：四川人民出版社，1984.

[3] 胡適.讀沈尹默的舊詩詞[M]//胡適.胡適文存(卷一).合肥：黃山書社,1996.

[4] 胡適.文學進化觀念與戲劇改良[M]//胡適.胡適文存(卷一).合肥：黃山書社,1996.

[5] 胡適.〈儒林外史〉新敘[M]//陳獨秀.陳獨秀文章選編(中).北京：三聯書店,1984.

[6] 胡適.〈紅樓夢〉新敘[M]//陳獨秀.陳獨秀文章選編(中).北京：三聯書店,1984.

[7] 陳獨秀.答張永言[M]//陳獨秀.獨秀文存.合肥：安徽人民出版社，1987.

[8] 陳獨秀.今日之教育方針[M]//陳獨秀.陳獨秀文章選編.北京：三聯書店，1984.

[9] 陳獨秀.文學革命論[M]//陳獨秀.獨秀文存.合肥：安徽人民出版社，1987.

[10] 陳獨秀.現代歐洲文藝史譚[M]//陳獨秀.陳獨秀著作選(第一卷).上海：上海人民出版社，1984.

[11] 陳獨秀.答陳丹崖[M]//陳獨秀獨秀文存[A].合肥：安徽人民出版社，1987.

[12] 陳獨秀.夜讀偶記[M]//陳獨秀.獨秀文存,合肥：安徽人民出版社，1987.

[13] 茅盾.茅盾全集(25卷)[M].北京：人民文學出版社，1989:146.

[14] 茅盾.中國文學不能健全發展之原因[M].//茅盾.茅盾全集(19卷).北京：人民文學出版社，1991:109.

[15] 茅盾.小說新潮欄宣言[M]//茅盾.茅盾全集(第18卷).北京：人民文學出版社，1989:12.

[16] 茅盾.中國文學不發達的原因[M]//茅盾.茅盾全集(第18卷).北京：人民文學出版社，1989:100.

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[18] 朱立元.科學與宗教精神的奇特聯姻[J].復旦學報,1995(3).

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[26] 朱自清.朱自清全集(第六卷)[M].南京：江蘇教育出版社，1990.

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[29] 馬新國.西方文論史[M].北京：高等教育出版社,1994:235.

(責任編輯：王 荻)

The Tendency of Rationalism Perspective on Ancient Poetry

DENG Cheng

(School of Humanities & Social Sciences, North China Electric Power University,Beijing 102206, China)

Rationalism was used as an important principle in the discussion of Chinese ancient poetry. But there is no rationalism tradition in Chinese literature as in Western literature. We can understand that there is no realism of Western sense in Chinese literature because Chinese literature kept the distance to ration in the beginning.

ration; simplify; realism; Chinese ancient poetry

2014-12-22

鄧程，男，華北電力大學人文與社會科學學院副教授，文學博士。

I206.2

A

1008-2603(2015)03-0102-06