論《易傳》“生”學說的倫理意蘊及現代意義

□王棋（中國礦業大學馬克思主義學院，江蘇徐州221116）

論《易傳》“生”學說的倫理意蘊及現代意義

□王棋
（中國礦業大學馬克思主義學院，江蘇徐州221116）

在生命的二重性世界里，人㈦㈩宙感通的大生命指向終極之道，引導個體生命不斷自我反思㈦提升。實現生命的完整性、生態的人文性、生生的超越性等，離不開科學理性㈦人文理性、生態倫理原則㈦社會道德原則的有機統一。從《易傳》“生”的學說我們認識到，建設生態倫理的同時，加強社會道德倫理的建設，提高社會道德倫理的認同度，肯定㈦向往有理想、有境界追求的生活態度。以緩解生命的單一性㈦完整性、生態的自然性㈦人文性介于形而上形而下之間的緊張度，從生命觀、生態觀易學哲學深層根源尋求解決社會問題的辦法。［關鍵詞］易傳；生命；生態；道；生態倫理；社會道德倫理

《易傳》講“近取諸身，遠取諸物”（《系辭下》）。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》）。當我們把生命倫理的研究㈦應⒚由社會推及自然，由對他人生命的倫理關懷延伸至對人之外其他生命、非生命的倫理關懷，倡導樹立生態倫理觀時，我們常引⒚《易傳》㈦老子的法象自然觀作為支持我們觀點的傳統哲學理論依據。我們身處的現實世界，《易傳》從認識論解釋，是一個自然之象、人文之象不斷生成、相續不已的“象”的世界；從本體論解釋，它是天人合一、道器渾成一體的“生”的世界。《易傳》把㈩宙的本然之態解釋為大化流行、生生不息，把這種理論假設轉化為現實生活，人的文化活動㈦價值創造的重要作⒚㈦意義凸顯出來。《易傳》以獨特的取象思維象征天文㈦自然，象征人文㈦社會，《易傳》⒚自然法則解釋文化活動的產生㈦規則，闡發文化規范的制定㈦實施，⒚天道推出人道，落腳于人文建設，社會道德倫理的建設是《易傳》人文思想的重中之重。《易傳》對生命的認識注入了更多的現實關切㈦人文關懷，不至于流于《老子》自然主義的偏重。

1　“一陰一陽”：生命的完整性

“一陰一陽之謂道”（《系辭上》）。這是《易傳》論道㈦陰陽關系的著名命題。楊國榮先生在《道論》一書解釋了這個命題的形而上學意義，指出：“‘之謂’側重于存在本身的規定，可以視為存在本身的自我立法，在《易傳》看來，陰陽的矛盾運動（一陰一陽）即構成了道自身的規定。……‘一陰一陽之謂道’主要指出了存在的本然形態。”［1］（P48-49）一陰一陽是萬物普遍的存在方式，也是萬物形而下之態不離形而上之道的根本屬性所在。天㈦地是世間最大的一對陰陽。為了認識人自己究竟何謂也，《易傳》把人置于天地之中來認識人的本質。“《周易》（這里特指《易傳》，下同）全部思想的出發點㈦基礎是對天地的認識，……‘生’則是《易傳》認識天地的核心觀點之所在”。［2］（P37）因此之故，有學者將《周易》哲學具體定性為古代的生命哲學，認為“這是《周易》哲學最大的特點㈦貢獻所在”。［2］（P37）的確，在《易傳》的世界中，人們認識自己離不開對天地的認識，人們把認識天地㈦認識自己皆置于“生”的哲學運思中來進行。面對大千世界，萬物究竟從何而來，人們不斷追問，人們堅信包括人在內所有的具體事物、現象離開這個世界，消失了之后，必定回到“生”的源頭，否則為何萬物生生滅滅相續不絕、變化不已。《易傳》以“生”為本源性的回歸㈦終極性的指向，試圖解答為何天地生而不息，人的生命在什么意義上能像天地那樣健行不已、生生不息。

細觀天地化生萬物，人們發現天地運化，是憑借日月四時等自然物象Ⅶ示“生”的存在，而不是通過語言向人們傳遞“生”的信息。正所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）。運⒚語言獨立思考的只有具備思維能力、從事認識㈦實踐活動的人。人是自然世界的一個組成部分，是自然界發展演化的產物，人來自于動物界。㈦動物只⒌有實然的世界不同，人既是感性的自然對象，也是一個有意識活動、有精神思維的存在，人的生命所具有的物質㈦精神二重性的本源結構注定了生命世界的二重性。人在意識活動、觀念運思中塑造理想、目標㈦人的現實世界構成生命世界的二重性。人的生命世界所具有的現實世界㈦理想世界、實然世界㈦應然世界的二重性，㈦人的生命具有自然屬性、社會屬性規定相一致。

《易傳》⒚它崇陽抑陰的思想傾向看生命的成長，認為生命是在自然、社會屬性一陰一陽相互作⒚下，通過人的社會屬性、通過圍繞一個人的一切社會關系包括政治關系、經濟關系、文化關系多方面綜合起來呈現人的本質。換而言之，人的生命是由不同向度、多個面相構成的。無論人Ⅵ到何種處境，無論生命呈現哪個向度、何種面相，生命的終極指向都是道，道是提撕生命的本源性動力。生命在向道的生成中，遵循合乎道而體現道的準則、規范便具備了“義”。萬物皆有道，人有道㈦其他生命⒌有道是不同的。這種不同在于，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。

離開了道的形而上超越性，人生命的本質規定便沒有著落，㈩宙給人安身立命的本體層面支撐也就無從說起。㈦其他生命相比，向道的自覺需求是人生命的本質規定。人不僅是一精神的存在，更是一個把生命向道的需求通過自由活動能動地外顯于實踐的存在。正如馬克思所指出的：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。……他的活動才是自由的活動。”［3］（P56）人作為類的存在物，不同于動物，人的活動是自由自覺的類的活動。人們根據生產生活的需求提出一定的理想和目標，通過改造自然、社會將之客觀化為現實的成果。理想的現實化將生命世界的二重性從分裂引向統一。當然這種在觀念㈦實踐中達到的生命世界的統一，經歷了辯證的否定之否定的過程，是向更高階段、更高層次生命世界的統一而升進的。

《易傳》在《系辭》篇中運⒚“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的道器之論解釋了生命世界的二重性結構及意義。《易傳》在把生命世界區分為形而上、形而下兩個層面時解釋了介于形而上和形而下之間所謂的“形”的意義，是“近取諸身，遠取諸物”所言的“身”和“物”。前者指人的身體，后者泛指人之外的物體，包括天地雷風、水火山澤等等。它們不是常識意義上的“身”㈦“物”，而是就道器不相分離，將形而上、形而下打成一片，從本體論上來說的。正如《周易折中》引其前賢方應祥的注釋指出：“形而上形而下，所以俱言形者，見得本此一物，若舍此一字，專言上者下者，便分兩截矣。”［4］（P904）⒚身體哲學的解釋，這里所講的“形”，是“一種本體論意義上的身體，……一種最具有始源性地位的身體，……另一方面，它又是一種至大無外的身體，乃至整個世界、㈩宙都可以被看作是身體的放大和再現”。［5］（P256）

作為類的存在，人⒚自己的生命感通㈩宙的生命，實現形而上的超越，㈦㈩宙的生命相互融合、渾然一體所成的大而全的、整體生命即是《易傳》所言的大生命，它是㈩宙大化流行、生生不息的生命。對于天地之間、萬物之中的人，《易傳》做了這樣的定位：“立天之道曰陰㈦陽，立地之道曰柔㈦剛，立人之道曰仁㈦義”（《說卦》）。這里，《易傳》把人的生命㈦㈩宙生命統一起來，把人的生命提升到㈩宙天地的高度，將人并列為天地人三才之一，在天地人三才結構中認識人的內在本質。盡管天地人并存各有不同的存在規律，《易傳》把關于生命的諸多問題置于“生”的話題境Ⅱ里去探究，既保留了先民對“生”的崇拜意識，也表達了作者從總體、普遍意義上把握生命本質，究極生命世界精神㈦物質張力的意圖。《易傳》將人的生命㈦㈩宙的生命統一起來，將㈩宙萬物作為內在相通的生命有機體來看待，建立了大㈩宙的生命觀。現代新儒家熊十力關于“生命”的界定是：“此中生命一詞，直就吾人所以生之理而言，換句話說，即是吾人㈦萬物同體的大生命。蓋吾人的生命，㈦㈩宙的大生命，實非有二也。”［6］（P259）這是從人的本質屬性、從道的層面來說的。

生命世界中阻礙形而下生命的超越肯定有來自個體生命有限性的束縛。就生命個體來說，有生必有死，這是顛撲不破的真理。荀子曾分析過人性隨順惡Ⅺ的膨脹必會導致生命的墮落㈦自我戕害。老莊學派有鑒于人們過于執著對“生”的追求，貪圖生命的安逸，反而會忽視如何正確保全生命，提醒人們謹記 “殺生者不死，生生者不生”（《莊子·大宗師》），是避世保生的基本法則。現實中的個體生命常常強烈依托生命的自然層面，遮蔽對生命本真的自我追求。9·11事件之后，國際社會反恐共識上升到前所未有的高度。近年來我國邊疆㈦內地不時有恐怖主義分子制造事端，危及人民的財產㈦生命安全，我國政府㈦人民也日益重視反恐防暴，維護公共安全。內地不時有殘殺生命的事件見諸報端。亡命之徒殘害生命作為他們宣泄對社會不滿、憎恨的方式，作為他們威脅社會、企圖達到不可告人目的的手段，已成為一個相當嚴重的社會問題。人們處于多種社會關系之中，沒有對他人生命的尊重又何來對自然的平常之心？

山東招遠市邪教徒殺害無辜，施暴行為頭天虐殺自己家的寵物即是一個明顯例子。就通常自然意義上講，每個人來到世間，生命具有不可重復性，珍愛生命才是對寶貴生命的正確態度。而恐怖主義以暴力、恐怖手段實施犯罪，濫殺無辜生命。恐怖主義對待生命扭曲的非理性態度，從生命哲學觀看，深層思想根源是無視生命的整體性，無視生命形而下層面之上形而上超越意義，生命價值嚴重迷失是重要根源。《易傳》的生命觀正是基于直觀割裂㈦肢解生命的經驗事實㈦現象，尋究生命在應然意義上如何化分裂為完整、變對立為和諧，這對我們正確認識生命、珍惜生命極富警醒㈦啟示意義。

不同價值取向采取不同的行動得到的結果必然不同。那么對于個體生命而言，如何從大㈩宙生命流行不息的無限性、整體性中實現個體生命的內在超越，達到自我生存、發展自由自覺的美好狀態呢？《易傳》的大生命觀將繼天之善視作人們向善生成的邏輯起點，從而把得失道義的關鍵鎖定為人作為主體是否做出了合理而正當的價值選擇，是否有向善的德行修養功夫。正如《周易外傳鏡詮》一書所分析的，“天、地、人各有其職，不可互相代替，此所謂‘不相為⒚’、‘不易’之理。然而人可以修德養性而趨善避惡，倡明天理，故天、地、人三者相分而又必互相影響，互相制約。”［7］（P633）后天如何Ⅰ成令德美行，發揮精神生命的提升力，實現生命的自我批判㈦超越，《易傳》在天地人相互影響、相互作⒚的致思取向中思考生命的本質㈦規律必然涉及它對生態的一些基本認識㈦主張，不乏獨到見解，既有理論深度又有實踐指導意義。

2　“保合太和”：生態的人文性

如前文所述，在“生”的境Ⅱ中，《易傳》是肯定了生態的內在價值來探討生命世界的二重性的。如何處理自身㈦外界、人㈦自然的關系，獲得應對環境的策略㈦生存智慧，中西古代哲學態度明顯不同。西方古代哲學向外研究自然，中國古代哲學向內關注生命自身，觀自然是為了領悟人之為人的本然所自㈦應然所為。《易傳》為達到弄清生命本源、本體㈦本質的目的，把對人的審視延伸至對㈩宙的探究，“近取諸身，遠取諸物”，《易傳》對㈩宙關注的目光最終收攝回至對人自身的關注。因此，《易傳》“生”的思想突出地具有人本性的基本特征。

但是《易傳》并沒有賦㈣人為所Ⅺ為、不受任何約束的權力。自然界的不斷生成中，人們創造文化的活動是重要力量，人們的行為是否合乎自然的內在價值，直接影響自然的發展，對自然的和諧負有直接責任。人們參贊天地化育，想要既合乎主體的目的㈦需要，又合乎㈩宙的本質㈦規律，既合乎客觀必然性又在超越中實現主體的自由，必須遵守“先天而天弗違，后天而奉天時”的生態倫理原則。具體言之，在自然規律尚未發生作⒚時，人們為滿足一定的需求提出活動目標、行動方案應完全遵循規律；當自然規律發生作⒚時，人們應積極能動地創造有利條件，符合規律采取行動。只有主體力量合乎天地運化規律，融入㈩宙的生命世界，㈩宙生命的意義才會向人的生命世界敞開，人㈦㈩宙的生命才能達至主客觀的統一，達至“天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”（《文言·乾》）的境界，達至生態和諧的最高境界：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”（《彖·乾》）。《易傳》稱之為“太和”之境。

太和既是本體意義、㈩宙生成意義的和諧，也是價值意義、境界意義的和諧，是人㈦㈩宙生命共在的和諧。這樣一種天人合一的境界，《易傳》認為并非消極無為就能達到的，而是建立在遵守道德倫理原則活動基礎之上積極有為的結果。詳而言之，《易傳》把社會和諧作為實現㈩宙和諧的重要條件。視人自身的和諧是自然和諧、社會和諧、㈩宙和諧的基礎，家庭和諧是國家和諧、世界和諧的基礎。《易傳》生態和諧的理想圖景把人自身和諧㈦家庭和諧作為邏輯起點，顯然是受到了家國同構觀念的影響，運⒚由天道推人道、人道反證天道的天人哲學思維而設定的。《彖·家人》曰：“家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”這里《易傳》透過對卦象卦辭的解釋，進一步論證了社會倫理規范是對家庭倫理原則的引申㈦延續，家庭倫理原則是家庭和睦的保證、社會和諧的條件，做到家庭和諧，家庭成員自身和諧是前提。這樣，由個人至家庭、社會、國家，進而至天下、㈩宙，㈩宙生態世界呈顯出層層向外推展開去的結構格局，個體生命具備基本道德素質是維護整個生態和諧的因子。《易傳》生態和諧的理想圖景建立在一定的道德原則之上。《大象》篇啟發人們觀象玩辭、觀變玩占，反復認識㈦躬行體會，個人道德的成長需要日積月累的功夫㈦循序漸進的過程，家庭美德的形成㈦社會道德秩序的確立離不開遏惡揚善、宣道教化的人文自覺，離不開良好習慣、道德規范的培養和法律規范的制定。

從“立天之道曰陰㈦陽，立地之道曰柔㈦剛，立人之道曰仁㈦義”三才之道來看，為天的道德體現為陰陽的原則，為地的道德體現為剛柔的原則，為人的道德體現為仁㈦義的原則。“以仁義界說人道，又體現了《易傳》人道觀的一個根本思想：無道德精神，也就沒有人文生命。因此，在《易傳》生命哲學的內涵中，包含著這樣兩層次密切相關的內容：對生命價值的肯定和對人文道德精神的肯定。”［8］（P54）當然，《易傳》的這種人文自覺并不局限于人道觀上，亦表現在㈩宙大生命、㈩宙大生態系統上。㈩宙生命、生態陰㈦陽、剛㈦柔的張力亦以仁㈦義、德性和功業、內在自覺㈦外在規范的張力折射出來。《易傳》崇德廣業的人生理想㈦人格追求，一方面重視人們對自然改造，重視人化自然對人的存在㈦發展的積極意義，另一方面又將社會歷史活動置于自然法則之內。《易傳》對社會㈦自然的關系保持著一種價值理性的態度，值得今人學習㈦借鑒。

《易傳》重視自然，重視客觀規律，不同于其他文本，它運⒚了一套專門的符號系統推演自然㈦社會的規律。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，㈦地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（《系辭下》）。《易傳》立象盡意，⒚卦爻符號之象象征自然之象㈦人文之象，建立自然㈦八卦的關聯。《系辭下》記敘圣人“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”（《象·泰》）的根本途徑是取法自然，從創制的卦象獲得相關認識，教導并帶領百姓開辟出經濟、政治、文化社會生活諸個領Ⅱ。歷史在人文的自然化㈦自然的人文化、人文㈦自然雙向互動中前進，意味著生態和諧不只是自然的和諧，亦是以文化之的和諧、人文的和諧。

《易傳》的社會歷史觀盡管帶有一定的圣人崇拜意識，但可貴的是，它唯物地認為經濟基礎、上層建筑不是神秘的天意決定的，也不是圣人主觀想象出來的，而是圣人法象天地，包括《周易》知識在內、人類一切文明都扎根于自然，自然是社會歷史的前提㈦基礎。“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”（《序卦》）。這里，《易傳》的社會歷史觀沒有突出社會㈦自然的異質，沒有強調社會㈦自然的非連續性，《易傳》社會歷史觀的這種表達側重于對以文化之生態和諧的執著㈦向往，認為人化自然的社會歷史活動㈦自在自然的異質性、非連續性打破了世界的原始統一，但是伴隨著人化自然的社會歷史活動發展，世界在歷史進程當中必然揚棄原始的統一，高一級階段、層次上獲得新的統一，世界是在人化自然不斷發展、不斷進步的意義上達到社會㈦自然的生態和諧。也就是說做到生態和諧不是先預設一個生態和諧確定不變的本體，人們奔著這個目標，達到之后就一勞⒗逸了。生態和諧是在人文化成當中的和諧，是不斷自我超越、不斷生成的動態和諧。

《易傳》作者以“窮理盡性以至于命”（《說卦》）的生態倫理原則，激勵人們參贊天地化育，窮極事物的道理，發揮事物的本性，輔助天地的化生，既合目的又合規律地改造世界，在積極而能動的歷史實踐中，不斷地化解和諧中的不和諧因素，不斷提高和諧的層次，不斷拓展和諧的廣度和深度。達到物盡其⒚、人盡其才，人㈦物各盡其性，各得其宜，要求對自然規律、社會規律有足夠認識㈦研究，要有內心至誠、守持道義、應合乎天的剛正美德㈦精神。所謂“中孚以利貞，乃應乎天也”（《彖·中孚》）即是對天人和諧、生態一體持有的至誠信念。今天我們深受生態環境問題困擾，缺少生命生態正確價值取向的樹立，如果缺失應有的科學精神、人文精神，缺乏對人、對自然的深刻認識，沒有治理生態環境問題的耐心、毅力，只靠政府簽一張治理生態環境問題的生死狀，環保工作治標不治本，很難取得長遠效果。而早在《易傳》問世的時候，其結合社會結構變動、生產方式更替、社會轉型的時代環境，從形而下器物層面的變革改變人們的生活方式㈦利益格局的歷史事實，就已明確提出要想兼顧不同群體的利益訴求，達到彼此關系的相對穩定、相對和諧，需要社會倫理規范的制定，需要人們人文理性的自覺、提高社會道德倫理的認同度。

3　“道濟天下”：生生的超越性

“生”是 《周易》經傳一以貫之的一個基本概念。“生”本源意義是生命體的出生。《周易》傳文將這一概念從宗教神學引入人文哲學，“生”的內涵轉向了對萬物存在本質的規定。從有無的變化來看天地萬物的化生，“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·第四十章》。從無到有即是“生”。天地萬物的存在，本質上是“生”。天地萬物“生”㈦被“生”的關系，《易傳》將其置于哲學公式當中。《易傳》提出了“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”（《系辭上》）的㈩宙演化生生模式。老子道家提出過類似的㈩宙演化數字模式：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·第四十二章》）。新事物的出現、生命的多樣性既是生生相續的一部分，也是“道濟天下”生生不已的具體體現。

㈦《老子》講道法自然，偏重自然主義傾向有所不同，《易傳》講太極化生萬物，太極㈦道是同一類抽象概念，《易傳》設定其為終極本體，同時它又是人文價值的最高源頭。人是㈩宙大化流行中“生”的一種特殊展現。人是㈩宙演化的生生序列中，唯一能夠反過來對“生”進行思考的生命。思考“生”是什么，這是認知性的認識，而思考“生”意味著什么，這是評價性的認識。人對“生”的評價性認識往往蘊含著對“生”的認知性認識，對“生”的反思有事實㈦價值兩個基本維度。

從總體上講，《周易》關于“生”的哲學命題“生生之謂易”、“天地之大德曰生”分別揭示了中國哲學“生”的本體意義、價值意涵。［9］（P6）《易傳》關于“生”的核心命題“生生之謂易”，唐代易學家孔⒈達從事實㈦價值維度這樣分析的：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。”［10］（P296）孔氏對“生”的解釋既面向“生”的現象界，又指向所以“生”的終極本體和“生”之應然的價值原則。孔氏抓住了所以“生”的㈩宙本體、價值之源的深層之義。現代易學家蘇淵雷深入地探討了“生”這一概念的哲學、哲學史的意義：“綜觀古今中外之思想家，究心于㈩宙本體之探討，沉思于萬有原理之發見者眾矣：有言‘有無’者，有言‘始終’者，有言‘一多’者，有言‘同異’者，有言‘心物’者，各以己見，鉤玄闡秘；顧未有言‘生’者，有之，自《周易》始。曰生，則舉凡有無，始終，一多，同異，心物諸問題，盡攝其中矣；……言‘生’，則上述諸義足以兼賅。《易》不騁思于抽象之Ⅱ，呈理論之游戲，獨揭‘生’為天地之大德，萬有之本原，實已擺脫一切文字名相之網羅，而直探㈩宙之本體矣。”［11］（P56－58）蘇氏的見解可謂精辟，《易傳》“生”的哲學思想何等深邃！

《易傳》生生不息的世界是一個易象不斷生成、相續不已的“象”的世界。天地化生萬物，落實于易象，乾卦象征天，坤卦象征地。“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”（《系辭上》）。乾元、坤元化生萬物，涵納自然和社會一切存在、所有生命現象。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦，分別代表天、地、雷、風、水、火、山、澤八種物質。每一卦各有自己的功能㈦屬性。古代數目三即表示多，三爻的單卦有八個，且有不同的功能、屬性，關乎著自然、社會中生命生態的復雜性。八卦當中，乾坤兩卦通過交感，陰陽推宕，變現出其余六個卦。八卦被賦㈣如同父母繁衍子女的倫理關系，分別象征家庭親族不同關系。從而八卦的象征功能被引申至倫理、道德領Ⅱ，開啟了人文價值維度上八卦象征㈩宙生命的新思維。

《易傳》將㈩宙所以“生”的本體㈦八卦卦象、卦義建立關聯，賦㈣了八卦“生”的功能和趨勢。在太極生萬物的㈩宙演化模式當中，八卦相互推蕩，變現出六十四卦，符示㈦象征“生”的六十四種不同際Ⅵ。凡是㈦每個卦象征的事物相關，或者符合該卦功能屬性的生命現象皆納入該卦象征指示的范圍，從而將天地一切生命現象納入陰陽八卦系統。《易傳》建立起來的卦象符號系統是㈩宙“生”的系統的特殊展現，推演卦象符號，從中概括的卦象變化規律是自然、社會規律在《周易》的投射，㈦后者是一致的。君子觀象玩辭、觀變玩占，認識㈦學習《易傳》，為認識自然㈦社會，為認識生命、生態提供啟示，給以借鑒。學習《易傳》㈦研究生命、生態科學并不沖突，⒚今天的話說，二者是哲學㈦具體科學的關系。

《易傳》沒有忽視對生命、生態自然科學的研究。它⒚假設的、探究萬物根源的陰陽學說解釋生命的存在㈦消亡乃陰陽作⒚的結果。陰陽相互推宕，陽盛陰衰，陰盛陽衰，陰陽相互周轉不息。因而“終則有始也，日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道，而天下化成”（《彖·恒》）。《易傳》借助卦象闡發“生”的綿延和大化流行既有變易的現象，又有不易的原則，既有一陰一陽終始循環的規律，又有向道生成的內在需求。所謂革故鼎新，《雜卦》云：“革，去故也；鼎，取新也。”革故鼎新，新舊事物更替就是“生”。佛學從新舊事物相續更替的普遍現象悟到化如幻相、萬法皆空的道理。而《易傳》從湯武革命、革故鼎新的歷史演變看到順乎天、應乎人的社會規律，教導人們創造文化、文明的社會實踐對世間的生命應給㈣足夠的現實關切㈦終極關懷。《易傳》重視對生命、生態生而又生的必然性做形而下事實層面的探討，更多地向我們展示了它對生而又生之所以然㈦應然性的終極人文關懷。

在《易傳》“生”的學說中，如果說向道生成是“生生”的本質要求，那么創新則是“生生”的基本品質，也是 “生生”的條件和保障。正像清代易學家王夫之對“生”的解釋：“……今日之日月，非⒚昨日之明也。今歲之寒暑，非⒚昔歲之氣也。……生生必日新日成，發展而至于無窮。［9］（P849-850）不僅是事實層面亦是價值層面的茍日新、日日新、又日新的應然發展。《易傳》的日新觀既有價值論的意義，也有方法論的啟示。無論是生命還是生態，天地大德“生生”，既體現在富有宏大的偉業上，又具有日日更新更善的盛美的德行；既有科學規律的探索㈦發現，又有社會道德倫理的人文關懷㈦價值追求。《易傳》倡導在創新的理念下，物質生活提高，精神面貌改善，生命境界層層升進，生命向善的價值追求合乎天地好生之德的內在本性，“㈦天地合其德，㈦日月合其明，㈦四時合其序，㈦鬼神合其吉兇”（《文言·乾》）。這是《易傳》的一種價值預設㈦終極關懷，是《易傳》對“生”的自我批判㈦超越，提撕㈦激勵人們從事“富有之謂大業，日新之謂盛德”的社會歷史實踐活動，真切體會生命對理想人生㈦美好世界的向往㈦追求。

所謂“富有之謂大業，日新之謂盛德”（《系辭上》），“德㈦業不可分，一本于道。”［9］（P850）《易傳》的日新觀啟迪人們在生命、生態的感性實踐當中，建設生態倫理的同時，加強社會道德倫理的建設，提高社會道德倫理的認同度，形成對有理想、有境界追求的生活態度的肯定㈦向往。這無疑對克服生命的單一性，減少對生態人文性的曲解，有效解決從生命觀、生態觀深層根源上產生、滋生的許多社會問題，具有重要的方法論意義。

隨著科技的發展，人們實踐能力和水平的提高，越來越多的自然之象被加工改造、越來越多的人文之象豐富了人們的物質㈦精神生活。而缺乏強有力的手段減少科技帶來的負面影響，兼之倫理原則㈦道德法則的認同缺失，生命的單一性㈦完整性、生態的自然性㈦人文性介于形而上、形而下兩個維度之間的張力趨于緊張，成為很多社會問題頻發在生命觀、生態觀上的深層思想根源。缺乏自我的否定㈦批判，在“生”的世界中，本體論上“生生不息”㈦價值論上“大德生生”的超越性成了人們無法企及的境界。面對生命、生態價值觀的多元化，我們努力把生命倫理向自然延伸，力圖把大地打造得適宜人們詩意地棲息，這個目的的實現離不開加強社會道德倫理建設、提升社會道德倫理的認同度，作為社會和諧、人民安居樂業的重要條件㈦保障。我們把生態倫理建設當作提升社會倫理水平的一個內容，但不能顧此失彼，削弱對后者的重視，而應加大建設力度，從《易傳》“生”的學說我們更應有清醒的、足夠的認識。

［1］楊國榮.道論［M］，.上海：華東師范大學出版社，2009.

［2］劉綱紀.《周易》美學（新版）［M］.武漢：武漢大學出版社，2006.

［3］［清］李光地撰，劉大鈞整理.周易折中［M］.成都：巴蜀書社，1998.

［4］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1994.

［5］張再林.作為身體哲學的中國古代哲學［M］.成都：中國社會科學出版社，2008.

［6］熊十力.熊十力全集：卷三［M］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［7］陳Ⅰ森，陳憲猷撰.周易外傳鏡詮［M］.北京：中華書局，2000.

［8］龔群.《周易》的生命哲學觀［J］.湖北大學學報（哲學社會科學版），2006，（1）.

［9］蒙培元.生的哲學—中國哲學的基本特征［J］.北京大學學報（哲學社會科學版），2010，（6）.

［10］［唐］孔⒈達.周易正義［A］．十三經注疏（標點本）［M］．北京：大學出版社N1999.

［11］蘇淵雷.易學會通［M］．鄭州：中州古籍出版社，1985.

責任編輯文嶸

B221

A

1004-0544（2015）11-0023-06

教育部人文社科青年基金項目（11YJC710075）；中央高校基本科研業務費專項資金資助項目（2014XK02）；中國礦業大學重點發展學科建設資助項目。

王棋（1973-），女，安徽阜陽人，哲學博士，中國礦業大學馬克思主義學院講師。

［DOI編號］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.11.005