是研究者還是參與者？

霍桂桓

[摘 要]作為新實用主義美學的重要代表人物的R·舒斯特曼，其所提出的“身體美學”是以徹底批判和拋棄所謂傳統哲學研究的身心二元論為其學術起點的，他通過從分析哲學傳統和實用主義傳統出發來批判極端精英主義的現代性，倡導通過強調哲學的實踐及存在功能而使哲學成為指導審美生活的工具的“身體美學”，這已經在國內美學界產生了一定的學術影響。雖然這種所謂“身體美學”看起來兼容并包、左右逢源，但由于其在最初的學術起點上即存在沒有把研究者與參與者嚴格區分開來的嚴重偏差，他的整個“身體美學”的理論建構及其一系列相關研究結論都具有搖擺跳躍性、都難免缺乏學術研究的嚴肅性和嚴格性，因而貌似系統全面，實際上卻只能是膚淺的。這樣的美學理論并不具有其表面上來看似乎具有的、重大的學術價值，根本不是、也不可能成為國內美學研究的出路。

[關鍵詞]“身體美學”；身心二元論；研究者；參與者；嚴格的學術定位

[中圖分類號]B83；B15 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2426（2015）02-0004-07

近十余年來，R·舒斯特曼及其“身體美學”不僅在國際美學界產生了不小的影響，在國內學術界的影響也在日益擴大，文藝學界和美學界都已經有不少知名學者開始重視這種理論，紛紛與之展開對話或者撰文評述其理論觀點，甚至有人開始將其當作中國當代美學發展的重要出路之一來看待。那么，R·舒斯特曼的“身體美學”理論真的能夠發揮這樣的作用嗎？否！

之所以這樣認為，是因為在我看來，盡管舒斯特曼本人自稱出身于以追求學術研究的嚴格性和精確性著稱的西方分析哲學傳統，而且，他本人也自認為一直都在“追求表述的清晰和推理的邏輯性”①，但是，由于他所主張的、作為其學術研究的基本出發點的、徹底批判和拋棄西方哲學研究的傳統的身心二元論的做法，本身便隱含著把研究者和參與者混為一談的根本性失誤，因此，無論他所提出的“身體美學”及其一系列研究結論從表面上來看有多么兼容并包、左右逢源，其最終都難免“差之毫厘、謬以千里”的結果，亦即最終都難免以犧牲學術研究的嚴肅性和嚴格性為代價、導致流于膚淺的研究結論的結果。因為從根本上來說，以機械的方式反對和徹底批判拋棄身心二元論所容易導致的直接結果，便是通過充分強調所謂的“身體”和所謂身心合一，來削弱理性的地位，而這樣一來，只要研究者不通過進行嚴格的哲學批判反思而實施清晰的學術定位，那么，“研究者抑或身體美學的建構者本身究竟是作為研究者、還是作為參與者而出現的？”這樣一個事關學術研究成敗的關鍵性起點問題，就會變得含糊不清了——或者換句話說，在這里，由于不進行清晰的學術定位而把研究者和參與者混為一談？熏因而使學術研究的嚴肅性和嚴格性喪失殆盡的危險，就是難以避免的了！

實際情況真的是這樣嗎？盡管囿于篇幅，我們根本不可能通過一篇文章來系統全面地探討和分析R·舒斯特曼“身體美學”的各個主要方面，但是，通過以下三個方面的概略考察，我們就有可能對他的這種根本性失誤看得比較清楚了：第一，反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用；第二，強調身心合一隱含著將研究者與參與者混為一談；第三，唯一出路在于進行嚴格的哲學批判反思和清晰的學術定位。

一、反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用

首先，有必要充分強調的是，這里所謂“反身心二元論的后果是極大地削弱理性主義的地位和作用”之中的“反身心二元論”，主要是指西方文藝理論界、美學界、乃至哲學界自20世紀中葉以來出現的一種產生了廣泛影響的、以機械的方式對身心二元論進行徹底否定和全盤拋棄的傾向①，而不是指作為一種學術研究傾向的“反身心二元論”。之所以進行這樣的區分，是因為前者已經作為某種事實而實際存在并不斷地發揮著作用，而后者則主要是作為一種學術研究思路而存在，實際上未必會作為學術史上的事實而表現出來，因而具有多種具體實現的可能性。在我看來，盡管當今的絕大多數中外文藝理論界、美學界、乃至哲學界的研究者，都沒有明確地提出這樣的問題，甚至可以說，這些研究者都沒有充分地認識到這個頗具關鍵性重要意義的問題及其所具有的重要意義，但是，他們的確都在以機械的方式徹底否定和全面拋棄在哲學研究之中由來已久的身心二元論傾向，這一點卻是毋庸置疑的！而主要作為新實用主義美學家登上國際學術舞臺的R·舒斯特曼，自然也并不例外。

那么，這種已經作為學術史上的事實而實際存在并不斷發揮其作用的、以機械的方式對身心二元論進行徹底否定和全盤拋棄的傾向，真的會導致極大地削弱理性主義的地位和作用的結果嗎？

要想回答這個問題，我們便需要從概略考察究竟什么是身心二元論談起。一提到身心二元論理論，絕大多數中外哲學研究者首先想到的，便是17世紀法國哲學家笛卡爾所提出的、認為心靈和肉體是截然不同、分別獨立存在的兩種實體的一系列觀點；接下來，這些研究者便通過指出這種身心二元論所具有的、在具體結論方面和思維方式和研究模式方面的這樣那樣的缺陷，接著便像拋掉一條死狗那樣把這種觀點徹底否定和全面拋棄了。這樣的處理方式顯然是過于簡單了。實際上，僅僅就其思維方式來說，這種理論的思想萌芽、特別是其在認識論研究方面所使用的二元分裂對立思維方式的萌芽，早在西方哲學的古希臘時期就已經實際存在并不斷發揮作用了——比如說，無論是早在古希臘時期的知識界就曾經盛行一時的真理和意見之爭、還是柏拉圖通過極力貶低感性世界而對理念世界的推崇和多方面闡述，無一不包含著這種二元分裂對立的思維方式。如此看來，要想比較全面地探討和研究身心二元論，研究者所應當涉及的就不僅僅是這種主要以笛卡爾為代表的理論，究竟采用了什么思維方式和研究方法、究竟通過何種推理過程而得出了什么結論，以及這些結論究竟是正確還是錯誤，同時還應當涉及這些方面的源流，因而形成盡可能全面清晰的認識。

不僅如此，要想真正通過對身心二元論進行系統透徹的把握而最終加以揚棄，研究者還必須進一步清楚地認識到，正如古希臘的學者們進行有關意見和真理的爭論本身并不是目的、而是為了通過貶斥意見而得到真理那樣，這種理論本身也同樣并不是目的，而是為了更好地進行認識過程而掌握更多的真理；因此，實事求是地說，無論二元論、身心二元論，還是它們所固有的思維方式和研究模式，本身首先都是作為一種手段而實際存在并發揮作用的。從這種意義上來看，如果研究者僅僅抽象地關注二元論本身、抑或僅僅關注身心二元論本身的是非曲直，而不是從其作用和意義的角度出發，把它當作被研究者用來追求真理性認識的一種手段來看待，那么，這樣的做法實際上依然是難免主觀性和片面性的。在我看來，它有可能導致的最重要的后果，便是在以機械的方式徹底批判和全盤否定作為手段的二元論、身心二元論及其基本思維方式和研究模式的同時，把作為其根本目的的對真理性認識的追求也一起否定掉了！

那么，二元論抑或身心二元論真的曾經作為一種認識手段而存在并發揮作用的嗎？或者更加明確地說，難道已經在當今西方哲學界聲名狼藉的二元論或者身心二元論，曾經有過、今后還會有什么合理之處嗎？

答案是完全肯定的！即使并不以引經據典的方式詳盡無遺的考察古希臘有關意見和真理之爭的方方面面，而是完全從人類的理性認識過程的實際情況出發來看，我們也可以非常明確地說，任何一位認識者、研究者要想形成對其認識對象抑或研究對象的、盡可能恰當的真理性認識，第一重要的便是必須通過自覺地采取盡可能客觀的態度、最大限度地堅持和貫徹“價值中立”的基本立場，來努力避免來自于自身的所有各種不利于這種理性認識過程的順利進行的主觀因素，而絕對不是、也根本不應當是對這樣的對象采取包括實踐性功利態度、倫理性主觀評價態度和審美性好惡態度在內的任何一種非客觀的態度，更不用說與這樣的認識對象抑或研究對象“打成一片”、甚至是所謂“合為一體”了！毋庸贅言，只有這樣，研究者抑或認識者才有可能通過取得真正恰當的研究結論抑或認識結果而最終實現自己的初衷，亦即形成真理性認識并由此而構建相應的理論體系！而這樣的基本要求所蘊含的，顯然就是作為主體的研究者、認識者必須與作為被研究對象或者被認識對象的客體拉開必要的距離、形成二元分裂對立的基本狀態——盡管這里所謂的“對立”僅僅是哲學認識論意義上的，而根本不是其他任何一種意義上的！因此，一言以蔽之，任何一位研究者或者認識者要想對其特定的對象進行恰當的理性研究或者理性認識，就必須以努力形成并確立這樣的認識主體和認識客體的二元分裂對立狀態為首要條件！否則，最基本的認識過程都完全有可能由于必定存在的種種主觀因素而“差之毫厘、謬以千里”，更何談形成比較系統的理論、甚至進而建立更加深刻和全面的哲學？！

由此可見，無論二元論、還是身心二元論，都根本不是絕對的一無是處，而是自有其有效性、自有其合理性之處的——因為它們本身首先主要是對這樣的認識主體和認識對象的二元分立對立狀態的指涉和規定！因此，它們的有效性限度①實際上就在于，它們能夠對研究者或者認識者在進行研究過程、進行認識過程的時候與其對象形成的主體-客體關系，亦即對這里的認識主體和認識客體的二元分裂對立狀態，進行明確的、因而是卓有成效的規定和說明！正因為如此，我們可以毫不夸張地說，實質上作為理性主義認識論的基本手段之一而出現的二元論和身心二元論，既是對人類的理性認識過程的基本前提的某種明確規定，同時也因此而變成了使理性主義認識論得以成立的最重要的基本前提！而這樣一來，顯而易見的是，以機械的方式徹底否定和全面拋棄二元論抑或身心二元論，必然會徹底否定其所指涉和規定的認識主體和認識對象的二元分裂對立狀態，因而必定會由于自覺不自覺地削弱這種理性認識過程的基本前提、削弱這種理性主義認識論的基本前提，而使理性主義的地位和作用受到極大的削弱！

因此，即使我們并不以頗為令人厭惡的貼標簽的方式指出，諸如此類徹底否定二元論和身心二元論的舉措都是“非理性主義”、甚至都是“反理性主義”，而是完全以實事求是的基本態度來進行嚴肅和嚴格的批判性考察，我們也完全可以毫不夸張地說，當代西方文藝理論界、美學界、乃至哲學界的所有各種研究者，無論其所探討和研究的是何種對象、所憑借的是何種研究視角、所采用的是何種基本思維方式和研究模式、所秉承的是何種善良愿望，只要他們通過以機械的方式徹底否定和全面拋棄身心二元論來展開其具體的研究過程，他們都必定會因此而極大地削弱理性主義所應有的地位、所有的產生的作用，從而使其理論研究出現這樣那樣的偏差和失誤。而作為這些探討和研究之中的某種“新秀”而出現的、舒斯特曼及其“身體美學”，自然也不會例外。

二、強調身心合一隱含著將研究者與參與者混為一談

既然以機械的方式徹底否定和全盤拋棄身心二元論會極大地削弱理性主義的地位和作用，而且，我們初步判斷舒斯特曼及其“身體美學”也采用了這樣的做法因而其從學術研究起點上便產生了根本性的失誤，那么，實際情況又是如何呢？

在我看來，雖然就我們迄今為止所能夠看到的材料而言，舒斯特曼是在并沒有對他所批判和拋棄的、以所謂“柏拉圖主義”為突出代表的傳統理性主義形而上學所倡導的身心二元論，進行深刻、系統和全面的批判剖析的情況下，亦即實質上是在并沒有對絕對應當加以徹底清理的學術基礎和前提進行必要的清理的情況下，便以這樣的反身心二元論傾向作為其“身體美學”的學術起點的，但是，通過概略考察其有關“身體”和“身體美學”的主要觀點，我們依然能夠非常清楚地看到，在包括他在內的絕大多數西方研究者那里，反對身心二元論實際上便直接意味著突出強調所謂“身心合一”，而后者則無論如何都會隱含著這樣的研究者必定把自身與本來應當作為其研究對象而實際存在的參與者混為一談！

（一）“身體”實質上就是人的肉體

從嚴格的學理角度出發來看，談論身體、尤其是從反對傳統的理性主義形而上學和反對所謂身心二元論的角度出發談論身體，進而以之為主要研究對象，實際上是不可能不以肉體和相應的感官欲望為主要內容的，因為只要以機械的方式徹底否定理性，那么，真正能夠剩下來的自然也就只有各種感官欲望及其載體了。在我看來，在舒斯特曼那里，“身體”實際上就是肉體，而“身體”在其理論體系之中實際上既是其學術研究的基本對象，也是其理論樞紐。

那么，究竟什么是“身體”呢？

盡管舒斯特曼用所謂“Soma”來指涉他所說的“身體”，同時主要用“Body”表示肉體，試圖因此而表明他所謂的“身體”“包含了精神、主體性和意圖多個層面”①，因而這似乎表明他不是以肉體為其理論核心的；但是，實際情況則根本不是如此！之所以進行這樣決絕的認定，主要有以下三個方面的理由：

第一，初看起來，舒斯特曼明確指出其“理論核心是身體意識和身體感知”②，但他的主要著作之一的名稱便是Body Consciousness（即《身體意識》）③，而不是Soma Consciousness；不僅如此，他還明確指出：“我經常選用‘身體這個術語來指活生生的、敏銳的、動態的、具有感知能力的身體。這種意義上的身體是我整個身體美學研究課題的核心”①。因此，盡管他表面上由于各種理由而不喜歡用“肉體”這個語詞，但是，如果所謂“活生生的、敏銳的、動態的、具有感知能力的身體”不是指人的肉體，又能夠指什么呢？！

第二，我們說舒斯特曼的所謂“身體”指的是人的肉體，絕不僅僅是依據他的著作的標題；實際上，他在具體的論述過程之中涉及“身體”的時候，絕大多數情況下都是指人的肉體，諸如“身體是我們身份認同的重要而根本的維度。身體形成了我們感知這個世界的最初視角，或者說，它形成了我們與這個世界融合的模式。它經常以無意識的方式，塑造著我們的各種需要、種種習慣、種種興趣、種種愉悅，還塑造著那些目標和手段賴以實現的各種能力。所有這些，又決定了我們選擇不同目標和不同方式”、“當我用食指觸摸自己膝蓋上的一個腫塊時，我的身體主體性被引導著去把身體的其他部分感受為探索的客體。這樣，我既是一個身體，又擁有一個身體”②，而且，他有關情欲的討論③也是如此——我們幾乎用不著進行任何深入的分析就可以清楚地看到，這里所謂的“身體”完全可以說就是人的肉體，否則是什么呢？！

第三，由于既對以“肉體”來表示他所謂的“身體”不滿，又無法通過深入細致的研究找到本來也不可能找到的更加恰當的表達方式，于是，舒斯特曼便用“Soma”來指涉他所謂“身體”了，而這實際上是根本無濟于事的。且不說在英語之與“body”相比，“Soma”的原意主要指涉的就是“體細胞”、“細胞體”、“軀體”、“肉體”等生物學含義，它僅僅在與“精神”相對的意義上才指涉“身體”，而這實際上進一步明確了他所謂“身體”是指“肉體”的本義④，即使按照他所強調的頗為勉強的說法來看，亦即按照所謂“Soma”“包含了整個人”，因而“身體美學更大的想法是，它（即“身體”——引者注）比整個人更寬，它包含了整個社會、整個環境”⑤來看，人們實際上依然無法確切地把握這樣無所不包的所謂“身體”應當如何理解，因為這種沒有經過任何分析和論證而進行的頗富獨斷論色彩的表述顯然實在是太宏大了！正因為如此，可以毫不夸張地說，哲學研究尤其是美學研究所必需的嚴肅性和嚴格性，在這里即使不能說蕩然無存，實際上也所剩無幾了⑥。

可見，舒斯特曼所謂的“身體”實際上就是指人的肉體；在我看來，這樣的觀點不僅由于依然沿襲了其所希望加以徹底否定的，與傳統的西方形而上學傳統設定“本體”為理論原點完全相同的設定“身體”為理論原點的基本思維方式和做法⑦，實質上根本沒有也不可能有任何突破，而且，其本身也是獨斷的含糊不清的、因而不具有學術研究的嚴肅性和嚴格性的！或許正因為如此，特別是由于缺乏學術研究的嚴肅性和嚴格性，其所謂“身心合一”實際上便只剩下了作為肉體的“身”，因而為將研究者和參與者混為一談埋下了伏筆。

（二）“身體美學”是如何把研究者和參與者混為一談的

既然有關所謂“身體”的觀點是如此獨斷、含糊和宏大，那么，“身體美學”的情況又如何呢？

舒斯特曼指出，“身體美學”是“一個以身體為中心的學科概念”，它是“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞（aisthesis）及創造性的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于構成身體關懷或對身體的改善的知識、談論、實踐以及身體上的訓練。”①

從這種定義式的論述出發，我們大致可以看到以下三點：

第一，這種“美學”是“以身體為中心的”；而按照我們在上面的考察來看，也完全可以說是以人的肉體為中心的；

第二，它是對“身體經驗和作用”進行的“批判的”和“改善的”“研究”；因此，這樣的“美學”不僅僅進行學術研究，而且還致力于對“身體”加以“改善”——那么，究竟由誰來進行這樣的“改善”呢？！又通過何種方式來進行呢？！顯然，這種“改善”是應當由“身體美學”家來進行的，而且是應當通過所謂“身體美學”來進行的！

第三，這種研究的基本目標是“致力于構成身體關懷或對身體的改善的知識、談論、實踐以及身體上的訓練”——在這里顯然存在著兩個方面，即作為一個方面的有關“身體”改善的“知識、談論”，以及作為另一個方面的“實踐以及身體上的訓練”。幾乎用不著進行特別深入的剖析，我們就可以清楚地看到，作為這里的前一個方面的所謂“知識、談論”并不是哲學研究層次上的、而只能是具體理論層次上的，因為其直接目的就是應用，因而與其說這種“身體美學”是舒斯特曼本人也承認的、哲學意義上的美學研究，實際上不如說只能是具體知識乃至有關肉體訓練的規則和訣竅。而后一個方面實質上則完全是對這種知識和訣竅的具體運用過程了，因而不僅不能是抽象和深刻的哲學層次上的學術性探究，同時甚至也不能是理論層次較低的具體理論性學術探究，而完全變成了實踐性操作①！

因此，人們顯然可以非常清楚地看到，在這里，舒斯特曼事實上已經把哲學研究、理論研究與實際性操作完全混為一談了！也正因為如此，對于包括他本人在內的所有各種“身體美學”的研究者和擁護者來說，研究者和身體力行的參與者之間實際上是根本不存在任何區別的！也可以說，在這樣的所謂“研究者”或者“美學家”看來，作為研究者的自身與作為參與者的自身并沒有什么區別，完全可以隨心所欲地隨時進行轉變！因此，我們在上面已經進行過嚴格剖析的，通過“身心二元論”體現出來的研究者與參與者之間的區別，在這里顯然已經蕩然無存了！而這樣一來，這種“身體美學”實質上連普通大眾通常所說的“賣什么吆喝什么”的基本標準都還沒有達到，更何談進行必須保持學術的嚴肅性和嚴格性的理論研究，乃至進行更加嚴格的、對研究者的要求更高的哲學研究？！而在根本沒有真正嚴肅和嚴格的哲學批判反思的情況下，僅僅憑借自己獲得的主觀感受，甚至僅僅憑借打坐參禪式的冥想而建立起來的“身體美學”，究竟又能夠有多少學術含金量呢？！

行文至此，不明真相的讀者或許會產生下列疑問，即舒斯特曼怎么說也是一位有較大影響的西方學者，同時又號稱是脫胎于分析哲學研究傳統，他怎么會通過進行如此缺乏學術嚴肅性和嚴格性的“學術研究”來建構所謂“身體美學”呢？要想回答這樣的疑問，我們或許首先可以非常肯定地指出，并非所有在西方學術界有較大影響的西方學者所進行的探討和研究，都在自覺地努力秉持學術研究所要求的嚴肅性和嚴格性態度——比如說，所謂“后現代主義”研究者，尤其是其中的“女權主義”研究者，實際上便往往把我們所說的研究者與參與者的區別徹底抹煞，從而將這兩者混為一談！既然如此，舒斯特曼這樣做了，也就不值得奇怪了。當然，從另一方面來看，舒斯特曼這樣做也是和他所設想的“哲學觀念”相一致的：“這種哲學觀念不僅認可歷史的、人類學的、社會學的和其他的經驗科學對哲學研究頗有價值，而且通過回想古代作為一種身體實踐、一種生活方式的哲學概念，進一步強調哲學不只是理論。由所有相關科學形成的、指向改善生活品行的哲學理想，……當然不可能通過普通的課堂教育而實現。”①看到這里，我們似乎便能夠“恍然大悟”了：原來他所謂的哲學乃至“身體美學”并不是嚴肅和嚴格的學術研究，而完全可以是某些感受②，是某種“理想”！既然如此，以從事真正嚴肅和嚴格的哲學研究和美學研究為己任的研究者，還有什么可說的呢？！

毋庸贅言，舒斯特曼之所以秉持這樣的“哲學功能”，如此進行“身體美學研究”，是與他所繼承的分析哲學傳統、實用主義哲學傳統和所謂“實踐哲學”傳統的影響密不可分的。囿于篇幅和論旨，對這些哲學傳統的批判剖析尤其是對舒斯特曼本人所進行的“接受過程”的批判剖析，都只能留待以后的機緣了。

三、唯一出路在于進行嚴格的哲學批判反思和清晰的學術定位

囿于篇幅，與我們在上面為了比較充分地揭示舒斯特曼的所謂“身體美學”就學術研究起點而言存的根本性失誤而進行的分析和論述相比，我們的結論只能是非常簡略的：

第一，必須強調指出的是，我們并不想徹底否定身體研究在美學研究中所可能具有的學術價值和理論意義，而且，也同樣根本不認為美學研究只能固守原來的研究領域而不能有所拓展！但是，無論是確定并突出強調身體研究對于美學研究來說所可能具有的學術價值和理論意義，還是對美學研究領域進行各種各樣的、真正富有建設性意義的拓展，首先都必須在研究者秉持學術研究的嚴肅性和嚴格性態度的前提下來進行！否則，研究者所進行的任何一種努力及其結果，都不僅實際上會事與愿違，而且完全有可能導致在國際美學界嘩眾取寵、在國內美學界招搖撞騙的惡果。

第二，無論是一般的二元論還是身心二元論，實際上都不是一無是處，而是都具有存在的必要性和合理性的！無論在對待它們的時候，還是在對待其他任何一種曾經在人類學術史上產生過重大影響，同時又由于各種原因而聲名狼藉的理論觀點的時候，我們都必須通過既著眼于它們本身及其源流，同時又實事求是地考察和判定它們曾經發揮過的作用、曾經產生過的影響，從而通過對它們進行系統、全面、深刻的認識和把握，通過清楚地認識其有效性限度，來真正實現對它們的清晰嚴謹的學術定位！否則，無論是以膚淺抽象的方式簡單地看待它們，還是由于它們的缺陷而以機械的方式徹底否定它們，都只能給我們自己的研究及其進展帶來各種各樣的不良影響！

第三，研究者要想對其所要加以繼承抑或加以突破的，包括二元論和身心二元論在內的任何一種學術觀點，進行清晰和嚴謹的學術定位，就必須進行系統、全面和深刻的哲學批判反思，舍此別無他途！這樣的批判反思對象不僅包括研究者所面對的學術觀點，包括這種學術觀點所隱含的基本立場、思維方式、研究模式、研究方法和具體結論，而且，還必須包括這種學術觀點的來龍去脈，特別是必須包括其在人類學術史上的地位和今后依然有可能產生的作用和影響！只有通過從嚴肅和嚴格的學術研究態度出發來進行這樣的哲學批判反思，研究者才有可能清晰準確地確定這樣的學術觀點的有效性限度，進而通過揚棄之而推動自己的學術研究的健康發展。

責任編輯 姚黎君 彭 坤

①參見舒斯特曼：《實用主義美學》，第369頁。

②參見舒斯特曼下列包含著大量同語反復色彩的話：“我堅決主張：任何敏銳的反思性身體自我意識，所意識到的總是通過身體自身。集中感受某人的身體，意味著將之置于其周圍背景的最顯著的位置上；在某種程度上必須進行這樣感受，才能構建那種被體驗到的背景”，《身體意識與身體美學》，第20頁（用黑體字表示的強調意味是原有的——引者注）。