大陸新武俠與科學思維——評韓云波教授《“后金庸”武俠》

鄭保純

(華中師范大學 湖北省文學藝術界聯合會武漢 430077)

在2004 年與《今古傳奇·武俠版》雜志一道提出“大陸新武俠”的概念十年之后［1］150－156，［2］6，韓云波教授推出了他的力作:《“后金庸”武俠》。在“金庸時代”結束之后(以金庸1982年完成小說修改、1985年古龍逝世為標志)，武俠小說先是經歷了以黃易、溫瑞安為代表的“港臺新武俠突變期”，然后進入“大陸新武俠興盛期”，“轉型期”，可望達到以“中國夢”為核心的“盛世武俠”的頂峰。［3］近三十年來，當代中國的都市化進展加快，大眾文化是其靈魂與血液，而武俠文化又是大眾文化最富于創造力的部分，借助于網絡的興起，武俠文化發育出武俠動漫、武俠網游、網絡武俠小說、手機武俠小說等新的形態，在平媒小說創作、武俠影視劇制作方面，也頗有成績。武俠小說的平媒出版在龐大的武俠文化市場運作體系之中，雖然日漸勢弱，但始終是創造力的源泉，產業鏈的起點。韓云波將這一時段涌現出來的武俠作家作品歸于“大陸新武俠”［4］17－21，并引入布羅代爾的“三層歷史觀”，將之作為“短時段的事件史”，放到武俠文化自古至今“長時段的環境史”與“中時代的群體史”中來考察，以“在場者”的身份，展開發生學的考察，力證大陸新武俠“具體事件、人物和作品以至流派、風格”等紛紜萬象之下的“內在邏輯”，借研究者與創作者借鑒，其中生發的勇氣、花費的精力、展現的智慧，特別令人感佩。這也讓筆者想到韓云波在《西南大學學報》(社會科學版)所主持的“21世紀俠文化研究”欄目，在過去的10年里，它是國內武俠文化研究的核心陣地。這些工作與研究的實績，恐怕得由非凡的文化理性與學術激情來支撐。理性與激情的交會，又何嘗不是具備了“現代性”的俠客的題中之義。一位閱讀研究武俠的學者，煥發出這樣的“俠客氣質”，也是非常有意思的事。

筆者認為，存在一個星云團一般的武俠結構，它是華夏神話在文學領域中的變形與置換，推動其演化的主導因素是道家－道教－丹道學系統，在武俠小說所刻寫出來的江湖世界里，俠客們通過“內丹術”等修煉，獲得超自然的力量，之后將這種力量投入到身體與國家的二元對應關系中去，完成“性命雙修”的內在使命與“為國為民”的倫理任務。［5］魯迅所指認的明清俠義、神魔、公案小說，是武俠結構的“古典型”，如果將民國武俠指認為“近代型”，港臺武俠指認為“現代型”，大陸新武俠指認為“當代型”的話，推動這四部曲主題與變奏演化的力量，也應是發生在二十世紀前期的“五四運動”所引入的“德先生”與“賽先生”:科學與民主。韓云波為表彰“大陸新武俠的文化先進性”，也就是武俠文化的“現代性”，提出的三大主義——科學主義、理想主義、和平主義，所表達的，也就是“五四精神”推動武俠小說由“古典型”向“當代型”演變的三種動力，這三種動力，引入到“明清武俠——民國武俠——港臺武俠——大陸新武俠”這樣一個“中時代的群體史”的闡釋中，也是成立的。

和平主義的問題，實際上可以轉換為民族主義的問題。現代中國由朝貢體系確立起來的“家天下”的美夢中醒過來，向獨立自主的民族國家努力。這一轉變，映射到武俠結構之中，產生出來的是“反清復明”、“抵御外侮”、“周游列國”。“反清復明”是民國武俠的重要主題，一直到金庸的《鹿鼎記》尚有回響，反清復明并不是要恢復明朝的典章制度，而是要建立起以漢族為核心的多民族的現代型國家，韋小寶就明白這一點，所以金庸借他的感悟為這一主題劃上了句號。平江不肖生的《近代俠義英雄傳》里，霍元甲跳上上海租界中的擂臺，“抵御外侮”，是為了確立中華民族在身體與精神上的尊嚴，證明華人并非是“東亞病夫”，而到鳳歌、燕壘生、滄月、步非煙等新武俠一代，在完成了“反清復明”、“抵御外侮”等“救亡”的任務之后，俠客們的使命變成了“周游列國”(有時候是架空的“列國”)，在其中尋求制衡，給武俠小說的展開，帶來的全球化的視野。鳳歌的《滄海》與《昆侖》里，梁蕭承擔起將東方的武學與西方的“數學”交會起來的任務，而步非煙的《華音流韶》，是在東亞的背景下展開的，她的《玫瑰帝國》，更是將故事推演到了未來，推演到了各個大洲的文明沖突，燕壘生的《天行健》系列，則是以中華文明來理解人類命運的更為廣闊的宏大敘事。“和為貴”、“仁者無敵”的和平主義精神是作家們為武俠敘事的場域不停地擴展，所確立的主題。湯哲聲指出，中國現代武俠小說經歷了三次大規模的創新運動:第一次是不肖生的《江湖奇俠傳》使武俠從“江山”轉向“江湖”，是“文體的融合”;之后朱貞木《七殺碑》令武俠小說歷史化，是“學科的融合”;第三次是金庸等人進行的“文化的融合”，說明現代武俠小說本身即是傳統與現代“融合”后得以擴展的產物［6］。平江不肖生可看作傳統武俠與現代武俠會合的一個出發點，韓云波指出:從平江不肖生開始，現代武俠的“江湖”和“歷史”兩大基本元素就已經開始奠基［7］144－147。以上兩位談到的，也正是武俠敘事由江山到江湖，由江湖到列國，由列國到星系的擴展。

理想主義的問題，所關切的是俠客的“現代性”。在“古典型”的武俠結構里，俠客承擔的任務是行俠仗義鋤強扶弱、路見不平拔刀相助，救濟于普通人的困境。由平江不肖生開始，俠客的這種強悍的“他者”的形象發生了變化，俠客們開始意識到自己的主體性——進入到自身的困境之中，霍元甲要證明作為黃種人，也有強健的體魄與健全的精神，玉嬌龍在自己的情感困境里一直處在兩難，郭靖在去華山的路上，遇到了“我是誰”的自我追問，而傅紅雪這樣的古龍式俠客，則處在“自由”與“抉擇”這樣的存在主義的陷阱里——由啟蒙思想到后現代主義思潮，攪動新文學一池春水的一波又一波的西方觀念，在武俠結構的變遷里，也從未例外。韓云波提出大陸新武俠的核心觀念是“彼岸性”與“烏托邦性”，我也特別的同意。不同時代的武俠文本，在豐富“俠”的精神內涵，產生出累積與疊加的效應。大陸新武俠一代，在俠之大者為國為民之外，為俠客開辟出了終極性與超越性的精神資源。小椴塑造出的駱寒等俠客出身荒野，擁有先天真氣，獨與天地精神相往來，因“還原”而高蹈于江湖;鳳歌塑造出來的梁蕭是真正的孤獨之俠，他由家國的牽絆里轉身，“平等地看眾生，執著地探求世界，冷靜地對待生死，超然地處置名利”［3］129，達到了一種“高貴的孤獨”;步非煙認為“俠即逍遙”，通過在江湖與家國中的歷練，俠客幾乎能夠超越由人到神的鴻溝，擁有創世的力量。這樣對人的發現、肯定、提升與完善，無疑是與“五四”以來，周作人提出的“人的文學”這一命題相關的。大陸新武俠事實上也是關于“人”的理想之歌。

我自己感觸最深的，還是韓云波談及的科學主義之于大陸新武俠。事實上，科學主義所強調的科學思維，正是令武俠結構由“古典型”向“當代型”脫胎換骨的核心動力。

在十九世紀二十世紀，科學思維確立起來之前，主導人類的思維模式是前科學思維——巫術思維與宗教思維。如果說科學思維是以抽象思維的形式邏輯地存在著的話，巫術思維與宗教思維則更接近于一種形象思維，列維—斯特勞斯認為它們更接近于藝術思維，在《野性的思維》中，他指出，“自然的擬人化(由其組成宗教)和人的擬自然化(我們用其說明巫術)形成兩個永遠存在著而只有比例上相互變化的組成部分……無巫術就無宗教”［8］203巫術思維與宗教思維都是要求秩序的“結構化活動”，它們于科學思維的區別在于:“巫術以一種徹底的、囊括一切的決定論為前提;另一方面，科學則以層次之間的區分為基礎，只有其中某些層次才接受某些形式的決定論。”［8］12恩斯特·卡西爾在《人論》中指出:“我們不再把數看成是一種神秘的力量或看作事物的形而上本質，而是把它看成一種特殊的獲取知識的工具。”［9］302如果說“數”是人類發現的“對秩序的要求”的話，將之當作“神秘力量”，顯然是巫術思維，將之當作“形而上的本質”，則是宗教思維，將之當作“獲取知識的工具”，則是科學思維，卡西爾引用培根的話，指出:“科學力圖‘按照宇宙的尺度’而不是‘按照人的尺度’來看待世界。”［9］313

明清俠義、神魔小說的文本世界顯然是“按照人的尺度”搭建起來的。《西游記》中孫悟空、豬八戒、沙和尚他們還保留著《山海經》以來半人半獸的形狀，而在《水滸傳》里，梁山英雄們的力量的源頭其實是星宿下凡。“五四”之前，絕大部分的讀者或者是書場里的聽眾，對這個世界是深信不疑的，他們相信鬼神就在身邊，身懷絕藝的俠客出沒在山林。

但是隨著“宇宙的尺度”的出現，科學隨同現代西方的學院體系進入中國，越來越多的讀者的腦海里，科學思維已經確立起來，在擊退巫術思維與宗教思維，或者說，形成一個由科學思維、巫術思維與宗教思維相互作用而成的無意識結構。一種“科不科學”的共識，代替了“子不語怪力亂神”的經驗主義的理性，隨著接受現代教育的人口的增多，科學主義逐漸成為主流。

所以在新文化運動之后，如何整合科學思維、巫術思維與宗教思維的關系，形成新的“武俠思維”，創造新的武俠世界，就成為武俠作家們面臨的首要問題。有意思的是，科學思維取得強勢地位之后，并沒有像茅盾等人在上世紀三十年代與五十年代所期望的那樣，將武俠小說這種“反動文藝”掃入歷史的垃圾堆，反而促使了它爆發式的發展。究其原因，實則是因為科學思維、巫術思維、宗教思維是人類千萬年以來形成的不同的“操作系統”，有相斥，也有相生，并無高下之分。所謂道生一，一生二，二生三，三生萬物，它們之間的整合，反而令武俠文化的時空得到了急驟的擴展。科學思維興起后，武俠小說的發展可以舉出三條路徑。

一是以科學思維來規范馴服巫術思維與宗教思維，令俠義神魔小說一變而成為技擊小說。俠客們的超自然的力量不再來自于摹仿巫術或者星辰的力量，而是來自“體育”，經過體能的科學訓練，通過方向、速度的改變，通過“回合”的組合，而發揮出超過平常人的力量，所以武功體系后面參照的，實則是牛頓力學體系。《近代俠義英雄傳》里面，霍元甲作為武術教練出現，組織國術館，他的迷蹤拳看起來像一種更加高明的拳擊術。鄭證因更是以“國術”為核心，推演出了他的“技擊武俠”，而王度廬的鶴—鐵五部之中，作者始終未讓神秘的《拳劍全書》由俠客施展出來，其中的“點穴術”，實際上是民國武俠小說的一個核心問題——到底是讓俠客擁有一個由經絡組成的“巫術”身體，還是一個以解剖學為根據的“科學”身體?由港臺武俠中的梁羽生、古龍等人，直到大陸新武俠中的慕容無言、徐皓峰、缺月梧桐、鼠七里等人，他們遵遁的大多是“技擊派”的傳統，遵循著“國術”加上“武館”(門派)與擂臺(外國大力士)的模式。

但這種模式顯然限制了俠客的“超自然的生命力”的發揮，限制了武俠小說作為一種象征小說構造一個廣闊無垠的想象力的世界的能力。而且以科學思維來說明“國術”，本身也是一個偽命題。《近代俠義英雄傳》中的霍無甲去世之后，為了說明他的力量的來源，日本醫生特別解剖了他的身體，發現他與常人不同，皮膚下面有一層厚厚的膜——“霍元甲之膜”的出現，其實就是科學思維與巫術思維在民國武俠小說中的緊張關系的象征，這種以科學來規范巫術所帶來的緊張感，恰恰給民國武俠打上了特別的印記。

一是科學思維與巫術思維、宗教思維達到平衡。梁羽生表揚金庸的《書劍恩仇錄》，批評自此之后，他就走了上了“怪力亂神”的不歸路，實則是梁羽生不滿金庸讓巫術思維與宗教思維又在武俠小說里復活過來。郭靖一開始在江南七怪的“武館”中學習“國術”，就像陳家洛學習“百花錯拳”，但事實上，郭靖武功的飛躍，卻是來自于“降龍十八掌”與“九陰真經”，降龍十八掌與九陰真經為什么會產生出不可思議的神奇的力量，讓郭靖成為名副其實的“萬人敵”呢?這實則是金庸讓周易中的巫術與道家中的內丹術重新回返武俠小說的結果，給武俠小說帶來了一種“科學加上道家”的“新道家”的氣象［5］31。這一回返，令射雕世界煥發出來的神奇光彩，是讀者所體驗過的，自不待言。但是讀者也始終可以感受到金庸的“武俠思維”里，科學思維是一種顯意識，巫術思維與宗教思維是一種潛在的內含的意識，三者達到了某種微妙的平衡。

卡西爾指出:“在各種自然事件——天體的運行、日月的升降、四季的變換——之中，存在著一種規律性，存在著某種一致性——這是人類最早的偉大經驗之一。甚至在神話思想中，這種經驗就已經得到了充分的承認與獨特的表達。在這里我們看到了關于自然的一種普遍秩序的觀念之最早跡象。而且早在畢達哥拉斯時代以前，這種秩序就已經不僅用神話的術語而且還用數學的符號來描述了。神話語言與數學語言在早期的巴比倫占星術體系中以非常奇特的方式互相結合起來……”［9］290回到《射雕英雄傳》里，即可明白，在君山之上被楊康綁住、眺望星空的郭靖，他大概就是經歷了這種“巴比倫占星術”式的領悟，從而窺見了“北斗七星陣”的秘密。至此，也可解開霍元甲的迷蹤拳的秘密——“禹步”的神話與拳擊術“以非常奇特的方式互相結合起來”，就可以創造出一個由科學思維與巫術思維、宗教思維和諧并存的武俠世界。

正如韓云波指出的那樣，鳳歌作為改良的模范，在金庸的武俠世界里更進了一步。“金庸武俠產生的思想基礎主要是哲學”［3］125，這種哲學其實是“以非常奇特的方式互相結合起來”的新道家的觀念。受到更加嚴密的科學的訓練的鳳歌、江南、滄月、燕壘生們，他們在努力將更加寬博的自然科學引入到武俠世界中來，力圖形成一種新的“占星術”。鳳歌《昆侖》中的“天機宮”武學與《滄海》中的“西城八部”武學，都是很有意思的范例，說明以“新道家”的漸進革命，依然能夠創造出非凡的武俠作品。

一是科學思維作為工具，服務于巫術思維與宗教思維。文學的世界是想象力的世界，武俠小說更是如此，所以武俠世界未必會被科學思維所束縛。與“漸進的革命”不同，奇幻小說的興起，沖破科學思維的束縛，讓作家的想象力借由巫術思維與宗教思維的翅膀達到新的高度，這大概才是步非煙們“武俠就是要革金庸的命”的潛臺詞，也是2005年前后，新武俠小說“奇幻轉向”的內在動力。

這一轉向在“新武俠之父”平江不肖生的創作中就已經存在，在創作《近代俠義英雄傳》的同時，他連載《江湖奇俠傳》，讓他的想象力在中國內地的巫風神雨中馳騁，這樣的“雙手互搏”也給平江不肖生帶來了另外一種奇妙的緊張感。還珠樓主的《蜀山劍俠傳》，幾乎是重回到了神魔小說的傳統，而步非煙、滄月、九州諸作家的創作，也是在由黃易等傳承下來的“玄幻小說”的脈絡上展開的。

即便是在奇幻小說里，科學思維也是作為一種潛在的意識頑強地存在。還珠樓主講他的創造出神魔的辦法，是用放大鏡去觀看昆蟲——這與由《山海經》等神話里請來混沌的人獸混合體已經不同了，神魔是被作家“科學地”創造出來的。步非煙《華音流韶》里，卓王孫、楊逸之等人展現出來的武功，很容易讓人想起光與電，想起量子力學所揭示的非常的能量——科學的世界被奇妙地奇幻化了，神魔化了。再考慮到精密構造對于文本結構的啟發，精神分析學說在人物刻畫方面的啟發，歷史地理知識對武俠世界想象的啟發，即會體會到，科學思維作為奇幻小說中的潛意識，有力的“創世”工具，其實是無時無刻不存在的。

更為重要的是，被科學思維所主導的奇幻小說的作家與讀者，已經達成了一種共識:奇幻世界是一個虛構的鏡像世界，在這個世界里，允許神與巫術的存在。這一共識，是作家“織夢”、讀者“代入”的前提條件。如果將之稱為“武俠世界的科學共識”的話，這種共識在“古典型”的俠義神魔小說里是不存在的，讀者們都相信梁山好漢是星辰下凡;在“近代型”與“現代型”的武俠小說，如金庸的作品里，讀者則是半信半疑——正因為如此，武當山與少林寺才會被金庸賦予神奇的色彩，而許多讀者都相信《九陰真經》是真實存在的。有的讀者看了《蜀山劍俠傳》，會離家出走，去深山找道士學本領。相信今天滄月與步非煙的讀者們，不會相信“華音流韶”世界與“云荒世界”的真實存在吧!而這種共識給作家們帶來的，是天馬行空的創作自由。

正像紅黃藍三原色一樣，科學思維、巫術思維、宗教思維的互動，將“古典型”的俠義、神魔小說推演成為技擊(會黨、黑幫)、武俠、奇幻這三種“當代型”的通俗小說樣式。科幻小說以科學思維為主導，但是了解《星球大戰》、《變形金剛》等科幻電影的讀者，一定會了解它們與神話千絲萬縷的聯系——科學思維并不能解釋一個完整的世界，正是因為有局限，才有科學，而文學始終需要神話所給予的整體性。如果將技擊、武俠、奇幻、科幻劃入到“大武俠”的范疇之中，就會形成一個完整的新武俠結構。而這個武俠結構的確就是在科學主義的沖擊之下，在過去的近一百年之中，由數代武俠作家運用新的武俠思維創造出來的。

“作為創作第一動力的科學主義”［3］161不僅化生出了以上亦舊亦新的新武俠的子類型，完成了武俠結構“現代性”的建構，科學思維還作為一種創作動能，對武俠文本進行提升，這也就是韓云波指出的“智慧性提升”［3］125，他認為提升表現在兩個方面，一是數學等知識進入小說后，改變了小說的故事、情節、話語模式和意識形態;一是作者所具備的科學的觀念，確立了作者的專業眼光與專業精神——這對分工日益精密的類型小說的寫作來講，當然是非常重要的。

列維—斯特勞斯指出:“……于是思維就從經驗的多樣性過渡到了概念的簡單性，然后又從概念的簡單性過渡到意指的綜合性。”［8］120他所闡明的，實則是巫術思維、宗教思維、科學思維分別由人類的意識中產生之后，最后可能達到的一種“綜合性”的涌現，這種涌現當然會體現出超越經驗與概念的智慧，形成多元而復雜的結構。武俠結構這樣一個經過變形的華夏神話體系，也是說明這一論斷的一個例子。我們已經在上文中分析到三種思維模式互相化合，在這一結構里創造出來的復雜主題，另外一個方面，這種化生文本方面的催化作用也非常的明顯——作家們紛紛創作超級長篇，以各自的江湖世界來拼出一個浩瀚的武俠世界。由平江不肖生到還珠樓主，由王度廬到梁羽生、金庸、黃易、溫瑞安等人，“超級長篇”成為一種核心的文本樣式出現了，而這種樣式在新文學的其他領域，在“古典型”的武俠小說之中，是罕見的——如果那些呼喚中國文學的超級長篇小說的評論家將目光轉向武俠領域，就會發現他們的理想其實早已經被陽光照進了現實。

超過百萬字的“超級長篇”，在大陸新武俠創作中，也在成為常態。滄月的鏡雙城系列，步非煙的華音流韶系列，缺月梧桐的《缺月梧桐》，燕壘生的天行鍵系列，拉拉與碎石的周天系列，九州作家群的九州系列，唐家三少的《斗羅大陸》等，都展現出來龐大的規模。深入研讀這些文本，會發現它們絕非是日寫萬言、粗制濫造的結果，還是作家們科學設定、精心構思，以了不起的雄心與恒心，創制出來的一批杰作，平心而論，可能這些作家中還未出現金庸這樣的百科全書式的偉大作家，但他們已經取得的整體成就，已經達到民國武俠與港臺武俠的水準。科學思維與專業精神在催生出這一批文本方面，發揮了重要的作用。

有意思的是，武俠小說的轉型，也是與其載體的轉型互相呼應的。古典型的明清武俠小說出現在明清刻本之上，而近現代型的民國港臺武俠小說，出現在已經現代化的報紙、期刊與印刷圖書上，當代型的大陸新武俠小說，則是在網絡上出現并成長起來的。傳播媒體的更新，當然也是科學推動的結果。

很難想象，以成千上萬的作家日以繼夜的參與、呈現出多種主題、以“超級長篇”為核心文本的大陸新武俠小說，在傳統平媒上能夠得以完整地展開，所以可以肯定，網絡反過來，接納并推動了大陸新武俠寫作的革新與發展，大陸新武俠的主要陣地，因此也移師網絡，并非滯留在傳統的期刊與圖書之上。所以大陸新武俠概念雖由《今古傳奇·武俠版》提出，事實上，當時武俠版新發現的作家作品大部分來自清韻、榕樹下、天涯社區等網絡，等到2006年前，起點中文網、晉江文學城等網絡文學的巨型網站興起，建立起網站、讀者、作者之間的新型互動關系、稿酬方式、編輯制度，雜志與出版物對新武俠的影響力也日漸式微。因此，我并不同意韓云波關于大陸新武俠進入停滯階段的看法。我倒是覺得，與日益興盛的武俠網游一樣，武俠小說借助網絡的平臺，正在進入一個全新的發展階段。作者數以萬計，作品浩如煙海，不同的風格與流派交錯更替，如大海中的浮漚一樣生滅，這樣的創作生態，也是自明清以來，絕無僅有的，俠文化的研究者，特別是關注當代俠文化的學者，對此如何展開研究?這一項工作，的確是對腦力與精力的非凡挑戰，需要以“科學思維”因應之。

韓云波兄以“三大主義”，特別是科學思維來分析這一古老而又彌新的文化結構，窮盡十余年的精力，將大陸新武俠的研究，由描述的層面提升到分析的層面，這本身又何嘗不是一種可貴的“科學主義”精神?在他的研究中表現出來的智慧與專業精神，足可媲美他所交往與研究的新武俠作家們。我還覺得，在這些艱苦的考察與求證的科學精神的背后，還有行俠的激情與求道的決心——我們會由字里行間體會到研究者本人展現出來的，由科學思維、巫術思維與宗教思維化生出來的活潑的生命力。

［1］韓云波．論21世紀大陸新武俠［J］．西南師范大學學報:人文社會科學版，2004(4)．

［2］鄭保純主編《今古傳奇·武俠版》，2004年3月下半月版．

［3］韓云波．“后金庸”武俠［M］．重慶:西南師范大學出版社，2013．

［4］鄭保純．大陸新武俠的軌跡［J］．蘇州教育學院學報，2011(1)．

［5］鄭保純．武俠文化的基本敘事語法研究［D］．蘇州:蘇州大學，2014．

［6］湯哲聲．大陸新武俠關鍵在于創新［J］．西南師范大學學報:人文社會科學版，2004(1)．

［7］韓云波．平江不肖生與現代中國武俠小說的內在糾結［J］．西南大學學報:人文社會科學版，2011(5)．

［8］克洛德·列維－斯特勞斯．野性的思維:列維－斯特勞斯文集2［M］．李幼蒸，譯．北京:中國人民大學出版社，2006．

［9］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽，譯．上海:上海譯文出版社，2004．