“蚩尤文化”記憶研究

郎麗娜

（西南民族大學 西南民族研究院，四川·成都 610041）

記憶，本屬心理學、生物學研究的范疇，屬于人類心智活動的一種。王炳鈞所說的，“從字面上來看，‘記’指的是當今的反思活動，‘憶’則突出與過去的關聯”[1]即是記憶的生物學表現。但是記憶又不是人力所能夠控制的，正如燕海鳴所說的“一些事情拼命想記住，卻總是將它遺忘；而另一些事情我們拼命想要將其忘卻，卻總在某些時刻出現在回憶中?！盵2]因此，一些人類認為必須記住的重要的事物，就需要借助一定的“固定附著物”和“媒介”，這即是本文要探討的內容。炎帝和黃帝是傳說故事中與蚩尤同時代的人物，而苗族在“記憶”這些的時候，選擇性地注重了對于蚩尤的文化記憶，從而把苗族文化的當下和過去連接了起來，成為理解苗族歷史文化性質的基本點。這一基本點有兩個來源：一是文獻（漢語文獻為主）記憶；二是苗族民間記憶。

一、記憶理論與蚩尤文化的文獻記憶

（一）“集體記憶”和“文化記憶”

在莫里斯·哈布瓦赫（法國社會學家）的“集體記憶”理論中，記憶是一個與歷史文化密切聯系的概念，并且將記憶作為一種社會、文化現象來進行研究。

在《論集體記憶》中，莫里斯·哈布瓦赫認為：“記憶產生于集體，即只有參與到具體的社會互動與交往中，人們才有可能產生回憶?！盵3]因此“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位?！盵3]

揚·阿斯曼和阿萊德·阿斯曼夫婦對莫里斯·哈布瓦赫的集體記憶理論進行了繼承和發展，提出了“文化記憶”理論。阿斯曼夫婦的文化記憶理論認同莫里斯·哈布瓦赫的理論，但阿斯曼夫婦又認為莫里斯·哈布瓦赫的“‘集體記憶’實際上屬于交往記憶（溝通記憶），是某種類似于社會短期記憶的東西，它系于活著的經驗承載者和交流者們的存在，因而大約延續八十年即三四代人之久。并且它沒有任何固定點，可以將自己跟一種隨著當今而不斷推進的過去緊緊聯系在一起?！盵4]相反，阿斯曼認為“文化記憶有固定點，一般并不隨著時間的流逝而變化，通過文化形式（文本、儀式、紀念碑等），以及機構化的交流（背誦，實踐，觀察）而得到延續。”[5]

炎、黃以及蚩尤之所以在幾千年以后的今天，仍鮮活地存在于人們的記憶之中，這正體現了“人類記憶的社會本質”[6]，那就是：“一個社會群體——無論是家庭、某種社會階層、職業群體，或是民族國家——對自己的‘過去’進行選擇、組織、重述，是要創造一個群體的共同傳統，進而來詮釋該群體的本質及維系群體的凝聚?！盵6]也是上述阿斯曼“文化記憶”理論中所表達的“對這些內容進行回憶的目的是要論證集體的現狀的合理性，從而達到鞏固集體的主體同一性的目的?！彬坑任幕洃浺约把?、黃文化之所以傳承至今，也是需要有“固定的附著物”和“媒介”的，文獻在一定程度上就是這樣的“固定的附著物”。

（二）蚩尤文化的文獻記憶

蚩尤，他是中國文化記憶的重要對象之一。在中國許多歷史故事中，都有蚩尤與黃帝和炎帝，說他們是同時代的部落首領，還給予了蚩尤冶銅鐵、制五兵，“兵主之神”的美譽。蚩尤的地位及其貢獻在史籍中都有呈現。而這些史籍正是文化記憶的固定點、媒介、符號系統，對于幾千年前蚩尤的記憶，主要是通過這些“固定的附著物”得到了延續。

在中國的漢語歷史文獻中，對于蚩尤的記載很多，在現代和當下，人們對于蚩尤文化的記憶認知，主要來源于此。在這樣的文化記憶中，當下的苗族人，主要是苗族人的文化精英們對于這樣的文獻記憶非常重視，他們對于歷史文獻上關于蚩尤的梳理和研究，一定程度上表現了當下中國苗族人對于蚩尤文化的選擇性族群記憶情形。中國著名的苗學家石朝江先生，在論述“蚩尤應不應該建陵”[7]這一問題時，梳理了有關對蚩尤評價的歷史文獻內容。他把蚩尤的歷史功績分為“蚩尤在歷史上的地位”和“蚩尤的歷史貢獻”等兩個方面。

關于蚩尤在歷史上的地位，在《越絕書》、《戰國策·秦策一》、《五帝本紀·正義》、《五帝本紀·集解》、《戰國策·秦》、《尚書·呂刑》、《呂氏春秋·蕩兵》等中，都記載了蚩尤是“九黎”之君。這樣的歷史地位的強調，突出了“君主”的意義。

關于蚩尤的歷史貢獻，石朝江先生認為蚩尤在歷史上有三大發明：一是造冶和武器；二是刑法；三是宗教。

蚩尤發明造冶和武器的文獻有：《呂氏春秋·蕩兵》、《尸子·地數》、《世本·作篇》、《管子》等。

蚩尤發明刑法的文獻有：《尚書·呂刑》、《墨子·尚同中》等。為此，石朝江等人認為蚩尤發明了刑法，蚩尤所率領的九黎集團當時已處于中華法律文明的前列。

蚩尤發明宗教的文獻有：《廣博物志》卷九引《玄女兵法》、《述異記》、《山海經·大荒北經》等。

對于這“三大發明”，一些歷史學家也有評價。

王桐齡的《中國民族史》，宋文炳的《中國民族簡史》，章欽的《中國古代史》，夏曾佑的《中國古代史》，蒙文通先生的《古史甄別》，盛襄子的《湖南苗族史述略》等。

這些歷史評述符合歷史記載，中國文化的基本情形亦如此，但在當下的強調中，表述了文獻歷史記憶與當下苗族歷史文化記憶的關聯。

以上文獻記載中的關于蚩尤的文化記憶，是今天苗族族群文化記憶最好的“固定的附著物”，當下的苗族人非常重視它，但這樣的重視并不是苗族人想當然的選擇，而是中國歷史文化與當下苗族人實實在在的文化關聯性存在，因為我們在當下中國苗族的民族民間，也能看到其“口傳”性質的“歷史”表述，并且這樣表述的族群記憶，與文獻記憶在一定程度上是可以相互印證的。這樣的狀態，一方面說明了苗族人選擇性的注重對于蚩尤文化的記憶，有著充分的現實依據，另外一方面也說明今天的苗族人與華夏族群的關聯深度。

除文獻記憶這一媒介所形成的對蚩尤的文化記憶外，在苗族民間生活中，也有一套記憶蚩尤祖先的文化形式，這個部分的文化記憶主要以口傳、儀式、服飾和舞蹈等四種方式表現。

二、當下苗族民間的蚩尤文化記憶

根據從語言上對苗族的區分，苗族被分為三大方言區。蚩尤與炎帝和黃帝在黃河邊上進行斗爭的神話故事在每個方言區都有傳頌，并且每個方言區的苗族都把蚩尤奉為祖先，因此也就有了在老人去逝后，苗族祭師念經把死者的亡靈送到祖先的發祥地去與祖先蚩尤團聚的儀式。此外在苗族服飾上的花紋和圖案，以及苗族歌舞也都表達出了這樣的內容。潘定智先生在《從苗族民間傳承文化看蚩尤與苗族文化精神》[8]一文中有非常到位的梳理。

（一）口傳記憶

所謂口傳，即指包括古歌、神話、傳說、史詩等在內的口頭傳統。

在東部苗族方言區有《中國苗族古歌》，敘述的是“三苗”時期的苗族在長江流域的生活和斗爭情況。湖南《板塘苗歌選》中的《祖先歌》有“我們苗族的祖先名叫蚩尤，他勇敢無比，生就一副鐵骨鋼頭”的記述。湖南湘西苗族古歌《鶴巴鶴瑪》唱道：苗族原先住在“灰一樣、糠一樣”的黃河邊，后遭到欺侮，才一路南下遷到洞庭湖邊。在中部苗族方言區有《苗族古歌》、《苗族史詩》，它們都記述了蚩尤與黃帝爭戰的情況。西部苗族方言區的民間，廣泛流傳著許多關于蚩尤的神話傳說，在這些神話傳說中，也都有蚩尤被打敗后，進行遷徙的記述。在《蚩尤的傳說》一書中，就收錄了一篇名為“蚩尤的神話”的神話傳說。

這些關于蚩尤的“口傳記憶”是長期“活”在各個方言區的民族民間的，并且隨著時代的發展表現為不同的形式，但其所包含的基本內容和精神不變。

（二）儀式記憶

在東部苗族方言區，祭祖就是祭剖尤（蚩尤）。湖南城步苗族中有祭楓神的習俗。祭祀時，祭師頭戴倒立三腳架，身披蓑衣。在《山海經·大荒南經》中記載道：“蚩尤所棄之桎梏，是為楓木”。在中部苗族方言區，老人死后，不僅要把他生前戴過的衣巾物品燒掉，而且祭師還要唱《焚巾曲》，以此將死者亡靈引導到東方老家。在西部苗族方言區，川南苗族有殺牛祭祖習俗。云南文山地區苗族在“踩花山”跳蘆笙時，要豎“蚩尤旗”祭祀祖先蚩尤。

這些儀式主要表現在各個方言區苗族的喪葬儀式中，祖先崇拜是苗族信仰文化的重要組成部分，但把蚩尤作為祖先信仰的族群記憶，則是苗族群體文化記憶長期選擇的結果。

（三）服飾、歌舞記憶

在西部苗族方言區，苗族婦女的裙腳上所繡的三條橫線，分別表示祖先曾經生活過的黃河、長江和平原；“星宿花”表示蚩尤在夜里行軍，就靠星宿指引方向；“九曲江河花”記錄祖先一路上遷徙經過了黃河、長江以及許多河流；“蜘蛛花”表示祖先被圍困時頑強戰斗的精神等等。安順市鎮寧的苗族老人穿的裙子可分為三個種類，一種叫“遷徙裙”，其上有81條橫線，代表81人，即九黎部落；另一種是“三條母江裙”，表示蚩尤戰敗后苗族遷徙路途中所經過的黃河、長江和嘉陵江。再一種是“七條江裙”，表示祖先遷徙過程中所經過的七條江河。

苗族不僅借助于服飾來記錄歷史，而且還用歌舞來傳承歷史。

在威寧、赫章一帶的苗族地區還流傳有《遷徙舞》，表達了蚩尤在被打敗后，苗族遷徙的過程，這其實就是一部“遷徙史詩”。

文獻、口傳、祭祀儀式、服飾和舞蹈等這些文化記憶的媒介，對群體在歷史上的凝聚和鞏固，以及對群體在歷史上任何一個時刻的合理性的證明都發揮了作用。那么在未來，苗族人應借助什么樣的媒介以繼續他們的文化記憶呢？“文化記憶景觀”也許是一種選擇。

三、苗族構建文化記憶景觀，延續文化記憶

當下的苗族人在歷史文獻梳理，以及在民族民間文化兩個方向的族群記憶指向上是重疊的，它們都把建立蚩尤文化記憶作為實現族群認同的重要部分，但是，所有過去的文化記憶都會走向未來，這在苗族人當下的蚩尤文化記憶中亦然。而利用“文化記憶景觀”來實現蚩尤文化記憶的延續，似乎在當下的苗族中也成為了一種必然的歷程和選擇。

“文化記憶景觀”是《文化記憶景觀在農村社區文化重建中的重要性》一文中提出的概念，文中作者認為：“文化記憶景觀是農村社區文化建設的重要組成部分，將承載著村民集體記憶的景觀有機植入到新社區環境中，可以讓農民找到認同感和歸屬，有效實現社區文化重建的目標?！盵9]而文化記憶景觀的形成則是建立在集體記憶場所之上的。

在中國河北、山東的一些地方建有多處蚩尤墓，山東濟寧汶上縣于2006年申報了市級蚩尤文化遺產名錄，2009年湖南花垣所召開的全國蚩尤文化研討會編有《魂牽蚩尤》論文資料，2011年黔東南完成《貴州凱里香爐山蚩尤文化苑修建性詳細規劃》，2013年有中國（貴州）“九黎十八寨”民族博覽會，以及2014年貴陽召開的“中國·貴州蚩尤文化研討會”等等。這些都可看作是一種為了延續文化記憶而建立的“媒介”，因為“記憶總是與媒介相關聯”，[10]“集體記憶有賴某種媒介，如實質文物及圖象、文獻，或各種集體活動來保存、強化或重溫?！盵6]蚩尤墓，蚩尤文化遺產，香爐山蚩尤文化苑，則是根據已有的文化記憶，復原或構建的記憶場所媒介。對于蚩尤墓這樣的記憶場所，是保留和繁衍集體記憶的地方，而凱里的蚩尤文化苑和“產業園”，則是為了對蚩尤文化進行“持續性地敘事與傳播，維系與促進地域文化認同感的建構”[11]而構建的記憶場所媒介。蚩尤文化研討會和《魂牽蚩尤》的論文資料則是一種文獻記載媒介。

貴州黔東南作為中國苗族最大的聚居地，修建香爐山蚩尤文化苑和“產業園”，是從已有的對蚩尤的記憶結合當地的民俗文化的角度出發，而構建的文化記憶景觀。在其具體的格局中，有蚩尤大陵、香爐祭壇、神道、紀念廣場。這些構成了蚩尤文化的記憶符號，這些記憶符號形成了蚩尤文化記憶景觀，形成了對蚩尤文化記憶的“媒介”和“固定附著物”，并且在未來將“推進”當地苗族的蚩尤文化記憶。

四、小結

科瑞斯威爾認為“紀念物、博物館、特定建筑物的保存、匾額、碑銘，以及將整個都市鄰里指定為‘史跡地區’，都是將記憶安置于地方的例子。”[9]因此，構建文化記憶景觀，是“將記憶安置于地方，提供重現集體記憶，強化認同的渠道”。[9]蚩尤作為“符號媒介”成為文化記憶建構的載體，而在當代針對蚩尤所進行的蚩尤墓的建造、蚩尤文化遺產的保護和貴州的香爐山蚩尤文化苑和“產業園”的修建等都成為文化記憶構建的重要環境，是對蚩尤文化記憶的延續?？梢哉f，這體現的是“對民族歷史的敘述、民族凝聚的維系，以及對國家歷史的敘述，通過這樣的方式不僅將一個民族的過去和現在聯系了起來，也將一個國家的過去和現在聯系了起來?！盵12]同時，“記憶不僅是針對過去，關涉當今，同時也決定了對待未來的態度?！盵10]所以，這些，都是為了現實所重建的過去，同時也是民族凝聚的一種維系文化記憶的傳承。

[1]王 炎，黃曉晨.歷史與文化記憶[J].外國文學，2007，(7)：102.

[2]燕海鳴.集體記憶與文化記憶[J].中國圖書評論，2009，(3)：10.

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[8]潘定智.從苗族民間傳承文化看蚩尤與苗族文化精神[J].貴州民族學院學報，(社會科學版)，1996，(4)，2-4.

[9]莫軍華，文化記憶景觀在農村社區文化重建中的重要性[J].藝術科技，2014，(3)：305.

[10]王 炎，黃曉晨.歷史與文化記憶[J].外國文學，2007，(7)：103.

[11]陸邵明，拯救記憶場所，建構文化認同[N]，人民日報，2012.

[12]舒開智.傳統節日、集體記憶與文化認同[J].天府新論，2008，(2).