洮岷“花兒”在當地人們生活中的傳承與功能

王軍林

(中央民族大學中國少數民族語言文學學院，北京 100081)

一、洮岷“花兒”及其傳唱特點

洮岷“花兒”是流傳在甘肅省東南部洮河流域的臨潭(古稱洮州)、卓尼、岷縣(古稱岷州)、康樂、渭源、臨洮、宕昌、漳縣等地漢、回、藏三個民族中的一種古老山歌。它大約產生于明代初期，至今已有600 多年的歷史。［1］據文獻記載，這些地方的“花兒會”極多，大約100 多個。其中最具代表性的就是岷縣城南二郎山“花兒會”(農歷五月十五到十七日)和康樂縣蓮麓鎮蓮花山“花兒會”(農歷六月初一到初六，俗稱“六月六神會”或“六月六唱山”)規模最大，每年參加的人數多達數萬。

洮岷“花兒”主要以對歌為主，多采用集體活動的方式，且大都在季節性的廟會上舉行。這種獨特的對歌活動和洮岷地區某些風俗習慣聯系在一起，形成了獨具風格、地方風俗民情濃郁的洮岷“花兒”。［2］從洮岷“花兒”的演唱形式、分布地區、方言、音樂形式、唱腔唱法和民俗等形式，將其分為北路派“阿蓮兒”(包括臨洮、康樂、臨潭、渭源、岷縣、漳縣、卓尼、迭部等地)和南路派“啊歐憐兒”(包括岷縣、宕昌、舟曲、西和、禮縣等地)。北路派主要以康樂縣蓮花山“花兒”為主，唱的是蓮花山令。南路派主要以岷縣二郎山“花兒”為主，演唱的是“啊嗚令”和“扎刀令”。這派“花兒”曲調高揚而凄厲，聲音尖細、高亢，如果聽慣了蓮花山“花兒”，第一次聽南路派“花兒”時確實有點不太習慣。北路派述說性較強，南路派歌唱性較強［3］。蓮花山“花兒”的音調很高，演唱時男女都用假聲，唱腔平緩舒婉，從遠處聽，分不出是男女誰在演唱。唱“花兒”的形式也很獨特，往往由一個串班長和三、四個歌手組成一個班子，與另外一個班子對唱，三句一首的洮岷“花兒”，三個歌手分頭腔、二腔、三腔;串班長負責即興編詞，聆聽和回應對方，然后編詞傳達給一、二、三腔歌手，每人唱一句，首句一般起定韻的作用。首句起初是有一定文化含義的，但隨著長久的流傳和變異，它原來的意義已不復存在。結束時，全組的人一起合唱襯句“花兒喲，兩蓮葉兒啊”，一首“花兒”的演唱才告結束。蓮花山“花兒”的演唱程式最為完備，分為攔路、游山、對歌、敬酒、告別等程式。但隨著經濟和文化的發展，外界文化的沖擊越來越大，蓮花山“花兒”的演唱程式也在逐漸發生變化，攔路對歌的程式已極少出現。南路派“花兒”在演唱時，則以獨唱和對唱為主，沒有串班長，他們是一人領唱，眾人幫腔性質的多聲部“花兒”，每句的最后三個字齊唱，起著和聲的作用，在后面沒有“花兒喲，兩蓮葉兒啊”的尾聲。

洮岷“花兒”的結構、形式、格律都較為獨特，每首以三句為主，每句七到九字，一韻到底，這種形式稱為“單套花兒”。也有四句、五句和六句以上的“花兒”，六句以上的被稱為“雙套花兒”，這是洮岷“花兒”中北路派的“花兒”歌詞結構。而南路派只有單套，沒有雙套。它與河州“花兒”的區別就在于，單雙句都是以單字尾為主，而河州“花兒”是單句單字尾，雙句雙字尾。下面是筆者采錄的由歌把式趙意立編創的兩首洮岷“花兒”。

單套“花兒”:

一年一趟蓮花山，娃娃不引門不看，要剁白菜雞啄完。

雙套“花兒”:

花園里的果子樹，為啥不結果子哩?

路上走的人不斷，為啥沒有我的哩?

別人把我看不上，愛下一個跛子哩。

走路連人不一樣，心比那火爐熱。

洮岷地域處于中國西北的邊遠地區，經濟、文化比較落后，交通閉塞，人們缺乏社會交往的條件。而在“花兒”最為盛行的一些地方，廟會為人們提供了互相交往、增進友誼的機會，也間接促進了農業經濟和文化的交流與發展。據專家考證，“花兒會”來源于祭祀和敬神活動。［4］從“花兒會”上歌手們的演唱來看，它的最大特點就是即興創作，看見什么唱什么。洮岷“花兒”歌手能夠在短短的30 秒內創作出一首“花兒”，男女老少都能觸景生情，有感而發。語言真摯感人，其感染力極強。［5］雖然洮岷“花兒”始終在洮河中上游有限的區域內傳唱，傳播范圍不及河州“花兒”廣泛，但它地域、曲調、演唱形式和詞體等相對穩定，原始意味更濃郁。洮岷“花兒”演唱的都是原生態“花兒”，并不像河州“花兒”那樣以臨夏為中心沿著一個扇面向西北方向輻射，一直到達新疆。在流傳過程中，洮岷“花兒”逐漸融合其它地域文化和當地文化因素，使演唱形式更為靈活多變［6］。洮岷“花兒”兼容并蓄，一直以原生態的演唱為主。在現代化和多元文化的沖擊下，它的演唱方式和形式依然保持著古老的傳統，因而研究價值極大。相比較而言，河州“花兒”在現代多元文化的沖擊下逐漸舞臺化。

二、洮岷“花兒”在當代現實生活中的傳承

洮岷“花兒”從形成到現在已經傳唱數百年，早已融進當地人民的日常生活中。“花兒”就是他們的生命，也是他們的文學生活。“花兒本是心上的話，不唱是由不得咱家，刀刀拿來頭割下，不死了就是這個唱法。”從中可以看出當地民眾對它的熱愛程度。甚至有些“花兒”愛好者，會在歌會期間或閑時晚上聚集一幫歌友在家里舉辦家庭“花兒會”，用歌聲來表達對生活的體驗和感受，這也是歌手們自覺傳承文化的一種方式。農歷五月十五，筆者在甘肅省渭源縣峽城鄉“花兒會”上調研時，采錄到由汪蓮蓮演唱的一首“花兒”:“花兒”是兩千來流傳的，它扎根人民心中哩;代表人民心聲哩，千萬把它丟不得，要靠大家傳承哩。說明“花兒”的重要性和在人民心目中的地位。要想讓她們不唱“花兒”，除非把氣咽了。隨著國家對非遺的重視，“花兒”的保護與開發也被提上議事日程。國家和當地政府部門都對“花兒”進行了大力的扶持、保護和開發。但從目前來看，洮岷“花兒”的文化個性被商業性覆蓋，變得異常模糊。它在現實生活中的傳承也逐漸異化，傳統文化的意蘊逐漸消失。

(一)文化空間的轉換

近年來，“花兒會”這一文化空間得到流傳地域文化主管部門和當地政府部門的重視與支持，新的“花兒會”逐漸涌現，“花兒會”的規模不斷擴大，成為各族人民翹首企盼的群眾性的文化盛會，各個民族的歌手齊聚一起，登臺表演，形成大型的民俗文化活動。但“花兒會”的商業性氣息也越來越濃厚，“花兒會”的文化個性變得模糊，各地“花兒會”的趨同性也比較突出。［7］在筆者參加的多場“花兒會”中，其中既有政府組織的，也有群眾自發組織的。整體來說，它們的文化個性不突出，并且各地“花兒會”的舉辦模式如出一轍，以往的一些演唱規程逐漸淡化，如“堵半截”“打馬蓮繩”等習俗逐漸廢除，失去了往日濃郁的文化氛圍，更多的傾向于商業性的表演活動。但同時，歌手們的文化素養較之以前得到了很大提高，這是一個很好的勢頭。文化空間的轉換，一方面讓傳統文化脫離了生存的土壤，逐漸失去獨特的文化個性，但又在一定程度上擴大了“花兒”的傳播范圍;另一方面，傳承人遠離了自己生存的環境，導致演唱風格變化，唱出來的已經是混合聲，不再是原生態。

(二)傳承方式的轉換

以往，“花兒”的傳承主要是家族傳承和在“花兒會”上的傳承。為了將這一古老的傳統文化流傳下來，要不斷拓展傳承的渠道和方式。［8］保留或鼓勵傳統的傳承方式:家族傳承和業緣傳承，充分利用傳媒進行傳承，利用文化傳播和文藝傳播傳承，加強校園傳承和學術傳承。

隨著現代經濟文化和多媒體的發展，“花兒”從以往口耳相傳的傳承方式向多元化轉變。專業性演唱團體的成立、市縣“花兒”歌舞團、“花兒”茶社的成立與運營，使“花兒”傳承的空間發生轉換并趨向多元化，一些影像光碟也隨之出版發行，這些都為“花兒”愛好者提供了欣賞和學習的機會。“花兒”傳承空間的拓展及其藝術欣賞和商品的雙重屬性，使“花兒”更加大眾化、通俗化和國際化。“花兒”從山野被搬上舞臺，走向商業化道路。另外，隨著“花兒”學術研究團體的廣泛成立，更多的愛好者和學人加入到研究者隊伍中來，使“花兒”形成一支強有力的研究隊伍。這為“花兒”的學術傳承起到積極的推動作用。通過學術傳承和傳播，使更多的人了解到西北的“花兒”，也為“花兒”的進一步發展和建立起到很好的推動。每年在“花兒會”現場召開的民歌研討會，吸引了中外人來“花兒會”現場觀光旅游，也為其現場感受和體驗“花兒”提供了便利，這是打造地方精品文化、宣傳地域文化的一種良好方式。另外，傳承方式的多元化還體現在“花兒”歌手身上，他們既會演唱洮岷“花兒”，也會唱河州“花兒”，身兼兩種“花兒”的演唱能力，是現代“花兒”傳承的另一種方式。

筆者認為，民間歌唱藝術首先表現在一種原生態的野性上，具有開放性和包容性;其次，表現在一種民族性、集體性、大眾性上，它是人民大眾的歌，適于在山野間歌唱;第三，從音樂的層面上來講，很多民歌、山歌是多聲部的演唱。洮岷“花兒”中的蓮花山“花兒”就突出體現了這一特點。作為集體對唱的山歌，它是由三個歌手一個串把式組成一個班子和另外一個班子進行集體對唱性的多聲部“花兒”。演唱的時候，一人演唱一句，最后的尾音集體合唱。而洮岷“花兒”中的南路派(岷州“花兒”)在演唱的時候，是一人主唱、眾人幫腔、雙方對唱的多聲部“花兒”。洮岷“花兒”在演唱時，音樂節奏起伏變化較大，給記譜帶來難度，也嚴重影響傳播的速度和范圍。

(三)現代社會的沖擊，傳承意識的缺乏

城鎮化的普及和推進，對一些原生態文化的傳承基地造成很大的影響，傳統文化出現斷裂。一些村莊遷入城鎮，以往賴以維持的精神食糧和延續數千年的傳統文化隨之被割裂。沒有了文化的支撐，人們的信仰也隨之消失。筆者在甘肅省岷縣二郎山“花兒會”上采風時，明顯感受到至今仍是群眾自發性程式表演的“花兒”保存的完整性。因為這些地方的硬件建設很差，交通閉塞，當地經濟發展落后，也因此在一定程度上很好地保持了傳統文化，沒有被外界的流行元素所異化。但是目前來說，這些地方也正在飛速發展，高速公路和鐵路正火熱建設。那么，在未來的幾年，硬件建設達到一定水平后，這些地方的傳統文化是否還能保持原樣?

政府部門大力支持地域傳統文化的發展，但政府過多的參與，讓自發性的文化活動變成由政府主導的活動，使洮岷“花兒”失去自己獨特的個性，成為缺乏野性的舞臺表演形式，在一定程度上不利于文化的傳承。如果民歌演唱的環境沒有了，民歌流行的群體沒有了，這樣唱出來的還是民歌嗎?割裂傳承人與環境的聯系，加快了傳承人歌唱風格和個性特征的變異，不利于原生態文化的傳承。這應該引起專家和文化部門的關注。而在“花兒”傳唱的地區，有些歌手觀念淡薄，意識不到“花兒”的重要性，這也是造成文化傳承斷層的一個原因。在“花兒會”的現場，很難見到國家級和省級的傳承人，他們極少去現場進行指導和傳唱，這也是值得反思的一個問題。匈牙利音樂家柯達伊認識到:“通過生活本身，傳統將慢慢地，但不可避免地從人民生活中被抹去。企圖阻止這一點，就等于阻攔歷史發展的自然進程，是徒勞無功的。他提出，要引領音樂教育走向民歌，受過教育的階層只有和人民在精神上取得一致才有能力去完成任務。”［9］要想改變這種狀況，就要加強對當地人傳承意識的培養，增強當地群眾的自覺意識，積極進行文化傳承。

(四)政府與群眾共同、合理的保護開發

當地政府部門和文化部門應轉變觀念，鼓勵和支持群眾自發組織的原生態“花兒會”。筆者在蓮花山進行調研時，遇到臨洮縣的“花兒”串把式曹崇孝老師，就政府組織的大獎賽和民間群眾自發舉行的一些“花兒會”，筆者和他進行了探討。他認為:當地政府組織的一些大獎賽，對培養傳承人和宣傳“花兒”都起到了相當大的作用，但政府的這種做法并沒有完全反映出蓮花山“花兒”的本來面目。除了政府部門的組織和宣傳以外，群眾的自發組織作用也不容忽視。

“花兒”從傳唱到現在已經數百年的歷史了，對于這樣一個具有悠久歷史和廣泛群眾基礎的歌種，應當立即加以保護，然后才能談到開發和利用。2007 年7 月，費孝通在接受記者采訪時說:在西部大開發的事業中不要忘記我們的人文資源，要注意保護開發和利用。他認為，要開發西部的人文資源，必須建立在“保護第一”的基礎上。在保護的前提下，再根據當地文化的發展和有利條件，因勢利導，開發和利用好當地的文化資源。在開發的過程中，更為重要的是要保護好當地的生態環境，多鼓勵和支持群眾自發的文化活動，這樣才能讓傳統文化在面臨當代多元文化沖擊的境遇下，保持自己獨特的文化個性，而不至于快速的消亡。

三、洮岷“花兒”在現實生活中的功能

洮岷“花兒”作為一種當地人表情達意的藝術形式，題材廣泛，內容深刻，不但與人們的日常生活緊密聯系，也與社會生活有莫大的關系。任何一種文化、藝術的存在都有一定的文化功能，如果缺失這種功能，就無法生存下去。“花兒”也有多重功能，如祈福禳災、歌頌時代、祭奠神靈、表現時政、傾訴生活甘苦、表達愛情的悲歡離合、傳播知識、抒發內心凄愴、開啟明智等。在現實生活中，它的功能也隨著社會發展而不斷有新變化。

(一)教育和實用性功能

作為當地群眾日常生活中必不可少的娛樂方式，“花兒”在現實生活中有著極強的教化性和實用性，在道德和倫理層面對年輕一代的影響極其深遠。老人們往往用“花兒”向年輕一代進行思想和道德的教育與宣傳。這種在“花兒會”現場用唱“花兒”對年輕一代進行教化的民歌極具代表性。另外，還有些在生活歌中具有典型勸誡性質的歌，如“刀刀切了白菜了，洋煙把你吃壞了，吃者人人不愛了。桿一根，兩根桿，吃下洋煙的你沒見，活活像個鬼一般”［10］。除了教育功能外，“花兒”在日常生活中，還有實用性功能，這種實用性在全國的民歌中也極具獨特性。［11］比如，很多老人在臨終之時，會用“花兒”給兒女留下遺囑。

(二)文化認同功能

“花兒”用同一種漢語方言在漢、回、藏、撒拉、東鄉、保安、土、裕固、蒙古九個民族中傳唱，是對古老文化的一種繼承，是促進民族文化融合，民族團結、民族間相互了解、學習的推動力。一年一度的“花兒會”是當地漢、回、撒拉、東鄉、保安、撒拉、土、藏等民族團結娛樂的方式。同一首“花兒”，不同民族歌手雖然都用同一種漢語方言演唱，但演唱的曲調和風格還是存在一定的差異。這是因為在傳唱過程中，都各自融入本民族的文化因子。有時候，兩種語言會同時出現在同一首“花兒”中，如“風攪雪花兒”，這也是它的獨特之處。“花兒會”的社會功能價值主要體現在青年男女社交、民族文化交流、民間物資交流、豐富民眾生活、構建和諧社會等方面。［12］

(三)心理和生理治療功能

“花兒”流行區域都是交通不便、經濟文化不發達的地區，人們思想觀念落后，在以往的婚姻上都遵從媒妁之言，父母之命。如今，青年男女可以在“花兒會”上通過對歌來尋找自己心儀之人。但在以前，未婚女子是堅決不被允許參加并在“花兒會”上對唱情歌的。包辦婚姻造成很多女性的不幸，她們在婚姻中找不到真正的愛情，只能到“花兒會”上尋找自己的意中人，并與之發生關系，宣泄心中的苦悶。“悲劇的一個重要功能是宣泄，即對一種無法實現的心理能量的釋放。”［13］“花兒會”為這種處于性苦悶的男女提供了宣泄的場所。因而，唱“花兒”是治療和撫慰他們心靈的一劑靈丹妙藥。在“花兒”中對愛的表達是非常赤裸和熱烈的，性的渴望在歌中表露無遺。一口一聲“阿哥的肉呀”，［14］表露他們對于性的渴望。有時，當問及青年男女去參加“花兒會”的目的時，男性說是去嫖風，而女性則相對委婉、含蓄一點，說是為了交朋友。而對于一些老年婦女，她們去參加“花兒會”，向神靈和同伴訴說自己心中的苦悶，舒緩心情，暫時忘記煩惱。有一首“花兒”這樣唱到:一年一趟蓮花山，娃娃不引門不看，熱熱鬧鬧的浪兩天，喝一口涼水是舒坦。

(四)功利性的演唱功能

當地政府和企業為了宣傳當地政府或企業的產品，付給“花兒”歌手一定的報酬和贊助，讓歌手編創宣傳政府和企業產品的“花兒”。這樣，“花兒會”演唱的功能就發生了質的改變。筆者在蓮花山調查時，歌手曹崇孝為筆者提供了他為潘家集慶豐經營部酒業舉辦“花兒會”所編的歌詞:樹兩棵一棵樹，好消息傳到人多處。廣大群眾都清楚，四川酒來到甘肅住。川窖紅釀酒新技術，發達慶豐經銷部。還有，為移動公司進萬家進行宣傳所編的“花兒”:紅心柳一張杈，3G 手機功能先。移動通信威力大，新聞電視在里面。親情卡團圓卡，閑時就把電視看。方便群眾人人夸，上網聊天把椽諞。

四、結語

洮岷“花兒”作為民間群眾自發的一種藝術形式，在長期的傳唱中，早已融入當地群眾生活，扎根群眾心中，并由群眾傳承、創造和發展，成為群眾日常生活不可或缺的一部分。在發展中，洮岷“花兒”及時捕捉時代信息，緊跟時代步伐，具有很強的適應性。它的文化功能也隨著社會經濟和文化的發展逐漸向演唱的功能和功利性轉變。要在原生態的基礎上，對洮岷“花兒”進行傳承、保護和開發，由優秀的藝術家進行創新改編和改造加工，使其在保持傳統民歌野性的前提下，既能接受改造，又能保持傳統。一種文化要想在傳承與發展中走的更遠，必須走開放和兼容相結合的路子，并且在吸收其它民族文化藝術的同時，彰顯其本民族文化的獨特性，這是本民族文化發展與傳承的有效途徑。根據愛德華希爾斯的觀點，傳統就是一條變體鏈，維護傳統并不是反對創新、反對變化，傳統就是在創新中延續，在變化中發展。“也就是要使文化遺產融入現代生活，使現代人們的文化生活更富于傳統文化的韻味和特色。”［15］

［1］柯楊. 聽眾的參與和民間歌手的才能——兼論洮岷花兒對唱中的環境因素［J］. 民俗研究，2001，(2) ：109.

［2］郗慧民. 西北花兒學［M］. 蘭州： 蘭州大學出版社，1989.93.

［3］劉凱. 西部花兒散論［M］. 南寧： 廣西民族出版社，1995.4.

［4］柯楊.詩與歌的狂歡節——“花兒”與“花兒會”之民俗學研究［M］. 蘭州： 甘肅人民出版社，2002.93.

［5］轉引自魏泉鳴. 中國“花兒”學史綱［M］. 蘭州：甘肅人民出版社，2005.320.

［6］宋俊宏. 論洮岷花兒及其社會文化功能［EB/OL］. http： //blog. sina. com. cn. /u/1653535785.2011.3.6.

［7］吉狄馬加，趙宗福.青海花兒大典［M］.西寧：青海人民出版社，2010.377.

［8］王軍林.從傳播學角度來看“花兒”的傳承［J］.西安文理學院學報( 社會科學版) ，2010，(4) ：78.

［9］杜亞雄. 三上蓮花山. 引自汪鴻明. 花兒源流考［M］.蘭州：甘肅民族出版社，2011.219-220.

［10］漢斯——格奧而格. 伽達默爾著. 真理與方法［M］. 洪漢鼎譯. 上海： 上海譯文出版社，2004.23.

［11］黃金鈺.洮岷“花兒”的起源［J］.甘肅民間文學叢刊，1982，(2) ：55.

［12］趙宗福. 西北花兒的研究保護與學界的責任［J］.民間文化論壇，2007，(3) ：29.

［13］莫林虎. 中國詩歌源流史［M］. 中國社會科學出版社，2001.27.

［14］王沛.河州花兒研究［M］.蘭州：蘭州大學出版社.1992.5-6.

［15］劉魁立. 張旭. 民間歌謠［M］. 北京： 中國社會科學出版社.2008.150.