洋學視域中的“和魂洋才”

金鐘哲

（東北大學 馬克思主義學院，遼寧 沈陽110819）

一、蘭學視域中的“洋才”

日本近世②近世一詞，源于premodern 一詞，日本語中又稱為“錦西”，主要是指從日本中世紀結束到近代開始以前的歷史。西方歷史上，主要是指從文藝復興時期到工業革命之前，也就是我們所說的中世紀末期或前近代時期。在日本，京都帝國大學教授內藤湖南認為，西方的歷史傳統古代—中世紀—近現代理論不適用于日本歷史，獨創了古代—中世紀—近世—近現代理論，后為日本史學界所認同。即日本近世主要指從織田信長的戰國時代（1568年）到德川慶喜的大政奉還（1867年），但也有學者將近世結束期定到1830年代現代胎動時期和黑船來航（1853年）時期。科學技術史界的學者則更愿意將日本近世整體納入到科學技術史的近代時期（1568至近代）。本文論述的近世是指從織田信長的戰國時代（1568年）到德川慶喜的大政奉還（1867年）。是封建社會從高度發展和成熟走向沒落的時期。日本近世的文化中，“朱子學被奉為官學，……二百余年的太平治世，人們熱衷于在文事間奔走，誕生了前所未有的文化盛觀。然而，隨著學問的發達，對觀學朱子學的質疑情緒也與日俱增地滋長著。”［1］倡導“古式儒學”的日本古學派以標榜復古思想和復古主義為時代精神而抬頭，主張“實理實學”與“明經致用”。日本文化的“實體達用”的實學化傾向為洋學的傳入準備了豐沃的土壤。

在開國以前，西方的“洋才”在閉關鎖國的政治制約下，只能“像賊風一樣偷偷鉆進來”［2］317。早期傳入日本的“洋才”主要是南蠻學和蘭學。南蠻學在近世初期，其影響力微小，而且傳入的學問亦主要是自然科學領域的，對文化的影響力不大。自蘭學傳入，日本人才開始見到了一種不同于本國傳統文化的近代文化。日本進入江戶時期，尤其是17世紀前半期鎖國令頒布后，長崎出島的荷蘭商人是唯一獲日本政府容許在日經商的歐洲人，他們的行動經常受到了嚴格的監視與限制。最初他們只準許一年赴日一次，并參見江戶的大將軍。日本人從荷蘭人手中購買并翻譯了許多有關近代科學的書籍，獲得了西方珍奇和工業制品。18世紀的荷蘭可以說是當時歐洲經濟富裕和科技先進的國家之一，這些特定因素使荷蘭在近代文化傳入日本的過程中占有獨特位置。尤其是荷蘭醫術的術到病除，給予了日本人極大的震撼。在很多疑難病例上，中國傳統的中醫術束手無策，而西方的蘭醫術則能夠術到病除。在鐵的事實面前，日本人開始渴望進一步了解西方醫術。自1720年起，醫學典籍紛紛從荷蘭傳入，并翻譯成日文。在當時的醫學界，傳統漢醫學者與蘭醫學者之間經常發生激烈爭議，進行了一連串的實驗和解剖。西洋醫術的精確性引起了人們的注意，并有許多新醫書得以出版，其中杉田玄白①杉田玄白，生于享保18年9月13日（1733年10月20日），卒于 文化14年4月17日（1817年6月1日），江戸時期的蘭學醫官。出身醫生世家，青年時期亦學習漢學，從師于古學派的儒者宮瀨龍門。寶歷2年（1752年）成為小浜藩的醫官居。寶歷7年（1757年）來到江戸，在日本橋成為町醫（為城市居民看病的醫生），這時期他遇到了不少蘭學者。寶歷4年（1754年）在京都第一次實施了人體解剖。人體解剖后，他證明了蘭醫的正確性，這給當時以中醫為主的日本醫學界引來極大的振動。之后與前野良沢、中川淳庵一起翻譯了『ターヘル·アナトミア』，在安永3年（1774年）取名為《解體新書》發表。晚年，開始執筆《蘭學事始》，后由福澤諭吉公開發表。文化4年（1807年）隱居于家鄉。代表作除了上述兩篇外，還有《形影夜話》。的《解體新書》就是在這一時期問世的。這本由荷蘭人Ontleedkundige Tafelen 撰寫、日本人翻譯的醫學著作為何在日本科學技術史上占有極為重要的地位呢？一個重要的原因就是，他重新解讀了具有經驗主義傳統的日本漢醫學。

江戶時期的日本，“李朱醫學”是日本漢醫界的主流。李朱醫學是流行于中國的一種經驗醫學，以李東垣、朱丹溪為代表。它以宋儒的性理學為基礎，以陰陽五行說和五運六氣說來論述疾病。這種醫學由田代三喜從明朝傳到日本，后由直瀨道三繼承發展，形成了所謂后世派漢醫學。而“古醫方”醫學則是日本近世時期興起的一種醫學。古醫方是由元祿時期的名古屋玄醫所提倡，其后經后藤艮山、香川修庵和山脅東洋發揚，而后由吉益東洞集其大成。無論是后世派，還是古醫學，他們都秉承了中國醫學的經驗主義傳統。而翻譯《解體新書》的醫者杉田玄白把經驗主義認知為基礎的中醫比作不知孫吳軍理的軍師來批評。

把荷蘭醫學介紹到日本的杉田玄白對西方醫術有了實證主義認識的萌芽。他在《蘭學事始》、《形影夜話》等書中，開始懷疑藤原星窩的性理說，指出了道德中的理和醫學中的理是不可混為一談的。在朱子學看來，格物理而致知人理、天理。也就是說天理人理在物理之上；人理、天理是形而上的學問，而物理是形而下的學問。而在杉田玄白看來，醫理（物理）和天理、人理同樣重要。這一點是他受了徂徠學派的實學影響，而轉變其觀念的。當他讀到了荻生徂徠的兵書《鈐錄外書》后，始悟到和醫若不改古來之醫道，則不能立醫之大業。

從蘭學對“洋才”的解讀中，不難看出蘭學對顯現的西方技術（如醫學技術等具體的近代技術）作了較為深入的研究。通過這種研究，向所有日本人表明了一個毋庸置疑的事實，即西方的洋才是優于中國的漢才的。

在蘭學傳播的過程中，與南蠻學不同的是，他對近代技術有了實證主義認識的萌芽。盡管蘭學并沒有把“和魂”與“洋才”當作一個整體來考慮，但是把西方技術（洋才）分解成各個組成部分，探討了醫學、本草學、天文學、數學、物理學、化學、地理學等具體的、多元的近代科學的實證主義特征。而杉田玄白對日本漢醫學的實證主義解讀則具有典型性。

二、“東洋道德西洋藝”視域中的“和魂洋才”

從1774年，杉田玄白譯成《解體新書》后，以醫學為起點，西學迅速擴展到各個學科。1810年日本建立“蠻書和解御用所”，廣譯西方各類著書。之后，日本又借鑒中國“鴉片戰爭”的前車之鑒，日本幕府和各蕃大名大力引進西方技術，發展近代工業。到了1853年日本的國門被美國的“黑船”打開后，除了蘭學以外，又出現了英語為主的“英學”和德語為主的“德逸學”。包括從荷蘭來的蘭學學問和從荷蘭以外來的歐美各國的學問開始統稱為洋學。1856年幕府設立洋學所，研究和講授西方語言、天文、地理、政治、法律等知識。到了德川末期，全國240 所藩校中講“洋學”課的有77所。

在這種歷史大背景下，洋學家佐久間象山②佐久間象山，名國忠、啟、大星、字子迪、子明，號象山，生于信松代藩（今長野縣）下級武士家庭。早年受藩主真田幸貫賞識，在藩主資助下來到江戶（今東京）。1833年，從佐藤一齋學習儒學，因崇拜陸九淵，故自號“象山”，其后又轉向蘭學。1839年，象山在江戶開設象山書院，勝海舟、坂本龍馬、吉田松陰等人均出自其門下。著有《省侃錄》、《象山詩鈔》等。后人編有《增訂象山全集》五卷。提出了著名的“東洋道德西洋藝”的主張。他在致小林又兵衛的信中，吟詠了這樣一首詩：“東洋道德西洋藝，匡廓相依完圈模，大地周圍一萬里，還須缺得半隅無”［3］262。國內有些學者則引用了《省諐錄》中君子五策之一的“東洋道德，西洋藝術”的提法。但筆者認為“西洋藝”相較于“西洋藝術”更能體現他所主張的東西文化調和的思想。

主張東西文化調和的象山在對待“洋才”上，反對蘭學主張的“洋才”形而上的觀點。在這一點上，比起蘭學有可能是一種倒退。他認為“西洋藝”之“洋才”乃是形而下學，在道德領域應固守東方的傳統形而上的儒學。他的文化觀仍然秉持著形而上者謂之道，形而下者謂之器的儒家思想，固守著“東洋道德”。但是，佐久間象山的和魂洋才思想比起之前的蘭學思想的進步意義在于將“西洋藝”納入到近代文化的范疇內加以論述。

盡管他主張“西洋藝”形而下、“東洋道德”形而上，但是他認為“東洋藝”—天文學、本草學、算術學已經遠遠落后于“西洋藝”天文學、醫學、數學，并進一步指出，近年“西洋藝”之所以優越于“東洋藝”，皆因追求實理之緣故。他在致梁川星巖的信中說：“方今之世，僅以和漢之學識遠為不足，非有總括五大洲之大經倫不可。全世界之形勢，自哥倫布以窮理之力發現新大陸、哥白尼提出地動說、牛頓闡明重力引力之實理等三大發明以來，萬般學術皆得其根底，毫無虛誕之處，盡皆踏踏實實。歐羅巴、亞美利加諸州逐漸改變面貌，及至蒸汽船、電磁體、電報機等之創制，實屬巧奪造化之功，情況變得驚人?！保?］260

象山認為西方“洋才”中體現的理性主義的特點與中國儒家文化主張的格物窮理是相一致的，兩者皆源于實理。只是中國儒家的學問關注人與人之間的關系，日本當務之急的是學問要重新關注人與自然之間“窮理的關系”。正如植手通有所言“象山先生坦率地承認西洋自然科學的優秀性，但是需要注意的是他尤其反對東方學問與西洋文明有本質之異，西洋近代自然科學之方法與朱子學在道的層面是相通的，西洋科學的、經驗的、實證的方法與朱子學的格物窮理之只是在量的方面其進展有所不同。”［4］677當下的日本不僅要學習外在的顯現的西方近代技術，更要學習孕育這一技術的實理精神。象山曾主張天下之事，皆有是非，學問乃求是而棄非。中國儒學所提倡的大學之格物、易之窮理的學問，西洋之文明亦乃求是之學問。

象山進一步主張日本的學問首先要從重新審視中國之學問開始，中國的儒學自古就有“學問之公開”與“切磋琢磨”之特點。而西洋之學問，公開之傾向尤甚。在他看來，表面上西方壓倒東方的是堅船利炮，實則上是近代文化在“窮理力”和“實證力”壓倒了東方文化。正如他寫給小林虎三郎的信中所言：“宇宙實理無二。斯理所在，天地不能異此，鬼神不能異此，百世圣人不能異此。近年西洋發明許多學術，要皆實理，祗足以資吾圣學。而世之儒者，類皆凡夫庸人，不知窮理，視為別物?！保?］261他認為，在當下的日本有兩種人：一種人是徹底否認西方文明的優越性，這些人是因為沒有勇氣承認敵人的長處，另一種人只承認西方的堅船利炮，并滿足于制造堅船利炮。而日本真正需要了解的則是西方“洋才”中秉持的實證主義和理性主義傾向的實理精神。

三、吉田松陰的“和魂”觀和橫井小楠的“洋才”觀

師從于佐久間象山的吉田松陰①吉田松陰，名矩方，通稱虎之助，后改名為大次郎、松次郎和東次郎，號松陰。1856年開辦“松下村塾”，培養出久扳玄瑞、高杉晉作、伊藤博文、山縣有朋、井上馨、前原一誠等弟子，明治維新時期的杰出人物。著有《西游日記》、《東游日記》、《猛醒錄》、《將及私言》、《野山文稿》、《講孟余話》，現收錄《吉田松陰全集》。則將“東洋道德”思想進一步發展為“和魂”。日本科學技術史家一般并不認為吉田松陰是洋學家。但是他對“和魂”有著自己獨到的觀點。

吉田松陰借鑒了日本國學集大成者本居宣長的“和魂”觀點。本居宣長所鼓吹的“和魂”主要是“物之哀論”（もののあはれ）。他以日本古代史書《古事記》中的“神道”為代表的原始的日本文化精神反對儒家思想，提倡清除中華文化對日本文化的影響。吉田松陰在本居宣長的“物之哀論”的基礎上，主張“生為人而知所以為人，明五倫，居皇國而知皇國之體，仕本藩，而知本藩之體，以建根基。然后人人各治其職掌者，乃道之大本。”［3］263將“東方道德”中的“訓古之學、辭章之學、考據之學、老佛之學”貶為無為的“曲學”，而將“義理經濟之學”稱為“正學”［5］。在他講學的過程中，開始大量傳授日本的固有的學問，如會澤正志齋的《新論》、賴山陽的《日本外史》、本居宣長注釋的《古事記》等。相對于本居宣長的一味排斥中華文化的態度，他則借鑒了中國陽明學的“知行合一”的觀點。

吉田在對待“洋才”的態度上與佐久間象山的觀點大致相同，同樣強調東方的人倫之理和西方的自然之理融為一體。主張依據“和魂”之大本，“井然畫定大小綱目，如西洋研究理學，亦自不可廢于世。夷之大炮船艦，醫藥之法，天地之學，于吾皆有用，宜采擇之?！保?］263古田松陰的這種“和魂洋才”思想被他的門生所接受，產生了像久坂玄瑞、高杉晉作、伊藤俊輔（博文）、山縣有朋、井上馨等杰出人物，他們參與創建了一個攝取西方近代文化的維新政府。

與吉田同一時期的洋學家橫井小楠①橫井小楠，名時存，字子操，通稱平四郎，又稱北條平四郎時存，號沼山、小楠。生于熊本藩（今熊本縣）。自幼入藩校時習館學習。畢業后留校任教。1839年到江戶（今東京）游學，結識“尊王攘夷”論指導者藤田東湖（1806—1855）。翌年歸藩，開塾講學，與藩內革新派結成“實學黨”，提倡學習西方醫學、炮術、兵制等，推動藩政改革，但遭保守派反對。1853年日本被迫“開國”之際，他主張鎖國攘夷；但不久轉而提倡開國通商、富國強兵，成為開國進取論的首倡者之一。著有《國是三論》、《國是七策》等。則從科學技術和社會的關系層面關注“洋才”。橫井小楠認為，要發展日本軍事技術僅僅引進西方的純科學和一般技術是遠遠不夠的。他提倡不單是學習西方的先進科技，還要學習西方先進的政治制度和文化思想。他把華盛頓推崇為“白面碧眼之堯舜”，他從學以致用的實學思想出發，主張一富國（開國通商、殖產興業），二強兵（建立海軍加強海防），三士道（政治制度和文化思想）。

橫井主張國家富強的道路除開國以外，別無他路。他講到“鎖國政策之第一大害不再于諸事，而在于人心。人心總比之二百年前之亂世，……實則現今之世游手徒食之輩十有八九，……一國一郡之鎖閉終致荷政重稅之亂。國用不足借諸士奉祿、絞豪農富商之利、剝細民之膏血，仍不能解當?！保?］677國家處于如此衰弱之境地就在于老百姓安于鎖國之現狀引起的，加之日本當時的情況是西方列強正以虎視眈眈之勢窺視日本。因此“方今之勢，日本鎖國之策，已不能阻外冠襲擾之害。”［4］441因此主張“承天地之氣運、曉萬國之事情，以公共之道，經驗天下”的道路才是富國的唯一道路。

而關于強兵，首要是加強海防。他講到“五大洲內亞細亞之中國乃東臨海之巨邦，文物早開衣食富庶且技藝、百貨豐饒、然至上到朝廷下至百姓浮夸驕傲，雖允海外諸國往來，但不求貿易之利，終致中國兵衰，受諸國之凌辱。”而當今天下，寰宇四海，海上霸主英國已成天下翹楚?！坝⒁蚝Ｉ蠌姳?，統管歐羅巴、亞細亞、亞米利加（美洲）、亞非利加（非洲）、澳大利亞，吞并屬地35處，統治海內之民五分有一，堪稱強大無比。”［4］453而窮其原因就在于海軍之強大。因此，認為“舍棄海軍，談防御之策，實屬無稽之談?！?/p>

起初極少涉及政治制度和文化思想。他只在《國是三論》一文集中地談了文士道思想和武士道思想的比較。在他看來，當下的日本“無論是文士道還是武士道，只皆重視內在之文之仁義武之剛柔，皆忽視外在之技藝?！保?］459但是到了后期，他對士道的思想發生了轉變。他寫《國是三論》的時間是萬延元年（1860年），這一時期，他正在福井藩（今福井縣）任藩主松平慶永（1828—1890）的政治顧問。1862年松平慶永就任幕府政事總裁后，他的士道思想有了進一步發展。他向幕府提出“大將軍上洛（進京）”、“止諸侯參見”、“歸諸侯室家”、“舉賢為政官”、“大開言路”、“興海軍強兵威”、“止相對貿易，為官交易”等7條意見。1867年又向福井藩主提出“國是十二條”，主張一國以獨立為本、尊天朝、敬幕府、正風俗、舉賢才、開言路、興學校、仁士民、信賞必罰、富國強兵、親列藩、交外國等士道思想。

他從打破日本原有的封建等級意識的思想出發，試圖克服鎖國意識和封建割據思想。他認為“從鎖國的立場上看待開國貿易的話，開國確實有很多弊端”，“但實則鎖國之結果，其害處遠大于開國貿易。鎖國之由在于兩百余年國民之風俗，人人已適其所，現今開國，故人仍以鎖國之見對待開國，人人則只見開國之弊，無視鎖國之害。”［5］677

除了“破舊”以外，他還主張學習西方先進的政治制度和文化思想。他把華盛頓推崇為“白面碧眼之堯舜”，但是他所倡導的“洋才”不是西方的民主主義，仍然是中國儒家思想倡導的民本主義。盡管如此，從他的思想中還可以看出近代國民國家思想的萌芽。就當時的日本來看，在絕大多數人根本不知民主為何物的環境下，主張實行西方的民主制度，注定是要失敗的。

四、洋學視域中的“和魂洋才”思想對日本近代文化的解讀

日本江戶時期，通過蘭學的形式，對顯現的西方技術（如醫學技術等具體的近代技術）作了較為深入的研究。通過這種研究，向所有日本人表明了一個毋庸置疑的事實，即西方的近代技術是優于中國傳統技術的。一些蘭學家在這一基礎上試圖對儒學思想提出否定。如蘭醫學者前野良澤在《管蠡秘言》中認為日本漢醫學中的儒家五行說“僅是中國一地之私言”，而西方提出的四元說才是“渾天渾地之公言”。其理由是，五行說將金、木、水、火、土配上仁、義、禮、智、信，再配上東、西、南、北、中，來說明人體的五臟，是沒有實證依據的。而西方的四元說僅以土、水、火、空氣說明構成物質世界的要素，不像五行說那樣波及其道德領域。而用西方的四元說重新建構日本漢醫學理論時，他發現根本做不到。可見其對中國儒家思想的否定是不得要領的。

實際上，蘭學的功能不在于“洋才”對“漢才”的否定，而在于開始認識到“洋才”所稟賦的實證主義特點的優越性。在蘭學傳播的過程中，人們在頭腦中把西方傳來的“洋才”從整體聯系中區分開，分解成各個組成部分?！疤m學的研究領域，醫學不用說了，另外還有本草學、天文學、地理學，這些部門都與日本國內正在開拓的各種學科是相適應的?！保?］236蘭學在接受近代“洋才”文化時，其主觀意愿上試圖完全拋棄舊的技術傳統與文化，但是在實踐過程中，只能基于原有的本草學、天文學、地理學等學問。中國文化對日本文化的影響已有上千年，中國的漢才早已融入日本的“和魂”當中。正如中國學者韓東育所言，“‘衣冠唐制度，詩書漢文章’的古典日本，即使在今天，亦有相當之文化遺留。中華文明的博大精深，曾經深深地吸引并征服了日本人。他們心中的中華情結之固，是今天的日本人甚至中國人都難以想象的?！保?］

在19世紀，工業革命從英國擴散到歐洲，再從歐洲擴散到世界其他地區。工業革命的到來，是近代文化孕育近代技術的結果。就19世紀的日本而言，近代技術以蘭學的形式，消消影響了日本數十年。這一時期，近代文化在日本則處于萌芽階段，只是從近代技術的接觸中認識到了近代技術蘊含的近代文化的實證主義和理性主義特征。

而蘭學發展到了洋學時期，日本已被迫開國，在中央而言，有德川幕府設立的蕃書調所，幕府的閣老阿部正弘為了海防，“讓當時各藩的陪臣有學論并熟悉外國情況的儒家、蘭學家、軍事學家、炮術家出任”［2］300蕃書調所的要員。后期又增設了外國語學科及其他學科，調所的規模不斷擴大，在文久二年（1862年）更名為“洋書調所”。到了文久三年，為了配合一橋慶喜的幕府政治改革，又更名為“開成所”，開成之名來源于“易經”的“開物成務”，展現了幕府要以精制器械、廣興百藝的意圖。開成所開設荷、英、法、德、俄五國語言課，并在元治元年（1864年）提出增設天文學、地理學、窮理學、數學、物產學、化學、器械學、繪畫、印刷術九門學科。之后這所學校的主要任務則轉移到培養新式海軍學員上。在地方上，則有長崎的“海軍傳習所”、長崎的“長崎制鐵所”、橫須賀的“橫須賀制鐵所”等。這一時期的洋學不再像蘭學時期以醫學技術為中心，而是以軍事技術為中心發展起來。幕府和地方的藩主紛紛為鑄槍炮而建立了反射爐、熔礦爐、鉆孔臺等設施。而在鑄槍炮的過程中，結合火藥開發，開展了近代化學方面的研究。殖產興業技術亦有了一定的發展。日本最早的機械紡織工廠鹿兒島紡織所，在安政年間購進洋式機器，其后，在慶應元年（1865年）由五代友厚委托英國商社，于慶應三年建成西式紡織工廠。

蘭學發展到洋學時期，近代文化亦開始在日本得到進一步的傳播。它改變了原有的“蘭學”面貌，以嶄新的“洋學”姿態顯現在日本人面前。大多數日本人初期面對洋學產生的是懷疑態度。因為，洋學在傳播中，使日本人感到了強烈的民族危機感。但是，另一方面日本人逐漸認識到必須擁有強大的軍事，而要發展軍事技術，還必須引進西方的純科學和一般技術。在引進一般技術的過程中，日本人開始從醫學、本草學、天文學、數學、物理學、化學、地理學等具體的近代技術反思轉變為對純科學和一般技術的統籌認識。日本人考慮的不再是特定的、具體的技術，而是開始從文化層面和社會層面關注技術，并將近代技術作為整體來思考。但是在洋學的傳播中，無論是幕府還是各藩的大名，都特別警惕西洋傳入的共和思想?！肮誓桓谠O立蕃書調所的時候，儒學修養當作入學的條件。”［2］313

在洋學視域中，人們關注“洋才”的焦點從技術轉移到了孕育這一技術的文化上。隨著洋學的普及和發展，人們從最初具體技術的比較，轉移到對洋學和儒學的比較。人們首先看到的是工業技術優于農本技術，之后開始逐步了解到洋學與儒學之間的差異。洋學發展的階段，洋學主張的“洋才”思想盡管沒有完全放棄儒學的價值觀，但是所提倡的實證主義、理性主義、多維主義已經稟賦了近代文化的特點。

與歐洲不同，日本作為后發展國家，起初并不了解近代文化的實證主義和理性主義特征。日本人首先強烈感受到的是西方近代技術的先進性，如西醫技術的治病救人、西方軍事技術的堅船利炮，這一點是與中國相同的。但是之后，日本則通過自然科學技術的解讀，尤其是蘭學的解讀，在近代技術層面上，逐步了解到了近代技術的實證主義和理性主義特點。當蘭學的“洋才”觀發展到洋學階段后，則在近代文化層面上，進一步了解了“洋才”所秉承的實證主義和理性主義稟賦。

洋學在對“洋才”的實證主義和理性主義認識的基礎上，開始朦朧地認識到“洋才”與社會的密不可分的多維度關系。隨著洋學研究的深入，人們便對洋學所處的社會制度關心起來。如橫井小楠在《國是三論》中提出的“富國”、“強兵”、“士道”的思想。另一位洋學家本多利明亦認為：國土之貧富皆在于制度與教示，并認為英國如同日本雖為彈丸之島，但因有促進海外貿易的商業制度與促進國內生產的工廠制度，僅經百余有年，即成為日不落帝國。對西方文明的新認識，使他們初期強烈地反對“鎖國觀念”，之后則開始進一步了解使歐洲強大起來的“洋才”—社會制度和經濟體制。另一方面，這些洋學家們則將從西方制度里看到民權思想解讀為民本思想，在學習西方社會制度中，將西方的民主思想“吸收在名分論的一君萬民的思想當中”。這種政治文化觀看起來亦像是一種倒退，但實則符合日本當時的國情。通過對比儒家思想和西方近代政治思想對國際、國內的社會政治制度作了重新的解釋。問題的關鍵不是所提出的觀點是否激進，而是所提出的觀點是否適合國家、國民、國情。實際的情況亦是在亞非拉世界的歷史發展進程中，只有日本在本國文化基礎上，較為成功的嫁接了西方的近代文化。

［1］ 周松倫.華夷變態三形態［J］.東北師大學報：哲學社會科學版，2014（4）：4.

［2］ ［日］杉本勛.日本科學史［M］.北京：商務印書館，1999.

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