高唐神女傳說的炎帝部族文化屬性

李炳海，劉 洋

（中國人民大學文學院，北京 100872）

高唐神女的傳說，是二十世紀辭賦研究的熱點，相繼推出一系列產生很大影響的論著。時至今日，這方面的研究依舊保持旺盛的勢頭，但是，如何把高唐神女傳說置于先秦部族文化的背景之下加以審視，卻顯得較為薄弱，未能引起足夠的重視。炎帝和黃帝兩大部族，是華夏文化的主要源頭。然而，無論傳世文獻還是出土文物，有關黃帝部族的資料甚為豐富，而炎帝部族文化的信息則相對匱乏。有的傳世文獻把高唐神女說成是出自炎帝部族，系炎帝之女。這就為該領域研究提供了一個切入點，就是探討高唐神女傳說與炎帝部族文化是否存在關聯。如果存在關聯，高唐神女傳說從哪些方面體現出炎帝部族文化的屬性。對這些問題的解答，都要通過實證的方式進行操作。

一、炎帝部族的人神雜糅、天地相通與高唐神女的血統

高唐神女傳說首先要解決的懸案，是這位神女的身份問題。她究竟是天帝之女，還是赤帝、即炎帝之女？對此，傳世的早期文獻所作的記載就給后人留下了疑點。今本《文選》收錄的宋玉《高唐賦》，沒有對高唐神女的血緣關系加以標明，只是假托這位神女之口稱：“妾，巫山之女也，為高唐之客。”李善注引《襄陽耆舊傳》如下記載：

赤帝女曰瑤姬，未行而卒，葬于巫山之陽，故曰巫山之女。楚懷王游于高唐，晝寢，夢見與神遇，自稱是巫山之女，因幸之。[1](P卷十九)

照此說法，高唐神女是赤帝之女，也就是炎帝之女。《太平御覽》卷三九九《應夢》欄目亦引《襄陽耆舊記》的相關記載：

我帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封巫山之臺。精魂依草，寔為莖之，媚而服焉，則與夢期。所謂巫山之女，高唐之姬。[2](P1844)

古人所說的帝，如果不加前冠和后綴，通常指的是天帝、上帝，這是早期行文的基本規則。按照這條記載推斷，高唐神女是上帝之女。李善引的《襄陽耆舊傳》與《太平御覽》引的《襄陽耆舊記》，指的是同一部地方志，由于所據版本不同，對高唐神女血緣關系的記載出現差異。

《文選》收錄了江淹所擬潘岳的《述哀詩》，其中有“爾無帝女靈”之語，李善注引《宋玉集》所述高唐神女如下話語：

我帝之季女，名曰瑤姬。未行而亡，封于巫山之臺。[1](P卷三十一)

這段話不見于今本《宋玉集》及《文選·高唐賦》，而與《太平御覽》所錄《襄陽耆舊記》的相關文字大體一致，高唐神女自稱是天帝之女。據此推斷，古本《宋玉集》是把高唐神女說成是天帝之女，有神靈血統。

高唐神女究竟是炎帝之女、還是上帝之女？單憑上述文獻無法作出明確的判斷，同一部《襄陽耆舊傳》就因為版本不同而說法各異，確實令人無所適從。高唐神女是神話傳說，涉及到炎帝和天帝，因此，需要從炎帝與天帝相關聯的神話系統中加以考察，對高唐神女的由來作出認定。

炎帝系統的神話傳說有一個顯著的特點，就是祖先神與天神往往混淆在一起，而不是截然分開。《詩經·大雅·崧高》首章寫道：“崧高維岳，峻極于天。維岳降神，生甫及申。維周之翰，四國于蕃，四方于宣。”對此，高亨先生作了如下解釋：

甫，讀為呂，國名，故城在今河南南陽縣西三十里，國君姜姓。申，國名，故城在今河南南陽縣北二十里，國君也姜姓。此二句言嵩山有神下降，生呂侯和申侯。[3](P452)

高亨先生對“維岳降神，生甫及申”所作的解釋是正確的。申和甫均為姜姓，出自炎帝系統。這兩個諸侯國的君主本是炎帝的后裔。可是，詩中卻把他們說成是嵩山降神所生，是神靈的兒子。那么，嵩山降下的是什么神靈呢？這從“崧高維岳，峻極于天”兩句詩中可以得到答案。嵩山高聳入天，那里降下的神靈只能是天神、天帝。在這幾句詩中，炎帝系統的祖先神和天神是混在一起的。天帝既是天神，又是炎帝系統的祖先神。姜姓成員既是炎帝的后裔，又是天帝的子孫。

《詩經·大雅·生民》開頭寫道：“厥初生民，時維姜嫄。”對于姜嫄，高亨先生寫道“：她可能是原始時代母系社會一個氏族的女酋長，生下后稷。自后稷以后便進入父系社會了。”[3](P402)這是學界比較普遍的看法。姜嫄，姜姓，出自炎帝系統。相傳姜嫄因踩天帝的腳印而生后稷，這則神話傳說反映的還是炎帝系統的文化屬性，即祖先神與天帝的合二而一，天帝一身而二任。

炎帝系統的神話傳說，祖先神和天帝往往混淆在一起。造成這種狀況的一個重要原因，就是在炎帝發祥地一帶的神話傳說中，天帝和下界先民并不是隔絕的，而是往往彼此混雜，居住在同一地域。上天和下界也并非閉塞不通，而是可以彼此往來。

《國語·魯語上》稱：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”關于烈山氏，韋昭注：“烈山氏，炎帝之號也，起于烈山。《禮·祭法》以烈山為厲山也。”徐元誥寫道：

《路史·禪通紀》：“炎帝神農氏，生于列山之石室。”注云：“列山，即烈山，厲山，《水經》作賴山，今江夏隨縣北界厲鄉村南重山也。”[4](P155)

炎帝發祥于今湖北隨縣，這是許多古代文獻都加以記載的歷史事實。《括地志》寫道：

厲山在隨州隨縣北百里，山東有石穴，或曰神農生于此，所謂厲山氏也。春秋時為厲國。[5](P190)

相傳炎帝出生的石穴在隨縣以北百里處，把炎帝發祥的地域標示得更加具體。從《山海經》的記載考察，炎帝發祥的隨縣一帶，屬于《中次十一經》收錄的范圍。

《中次十一經》首個條目有如下記載：“荊山之首，曰翼望之山。湍水出焉，東流注于淯，貺水出焉，東流注于漢。”郭璞注：“今湍水逕南陽穰縣而入淯水。”[6](P72)湍水發源于今河南伏牛山，在今湖北襄陽北匯入淯水。文中提到的貺水也是發源于翼望之山、亦即伏牛山，向東流入漢水。由這兩條線索進行判斷，它指的是白河。

《中次十一經》第二個條目寫道：“又東北一百五十里，朝歌之山，沅水出焉，東南流注于滎。”對于朝歌之山，畢沅寫道：

山在今泌陽縣西北，俗稱十八盤山。《水經》云：“沅水出沅陰縣西北扶予山。”注云：“《山海經》云朝歌之山。”[6](P72)

朝歌之山，《水經》稱為扶予山，俗稱十八盤山。具體地點在漢代沅陰縣西北，即今河南南陽北部古代方城山一帶，又稱衡山。

《中次十一經》第三個條目寫道：“又東南二百里，曰帝囷之山。……帝囷之水出于其上，潛于其下。”帝囷之山在朝歌之山、亦即方城山的東南二百里處，照此推算，它應是位于桐柏山以南、隨縣以北的今湖北境內。山名而冠以帝字，暗示這座山與天帝的關聯。《說文解字·口部》：“囷，廩之圓者，從禾在口中。圓謂之囷，方謂之京。”朱駿聲引《釋名·釋宮室》：“囷，綣也，藏物繾綣束縛之也。”[7](P796)囷，本指圓形糧倉。囷具有儲備糧食的功能，由此而來，可以引申出容納、居留之義。帝囷之山，指的應是天帝藏身之山。這種推測在《中次十一經》中可以找到內證。該板塊結尾寫道：“禾山，帝也。其祠太牢之具，羞瘞倒毛。”郝懿行寫道：“上文無禾山，或云帝囷之山脫文，或云求山之誤文。”[8](P501)郝氏列舉兩種說法，第一種可取。禾山，應是囷山的脫文。因為囷山是天帝的棲息之處，故稱“帝也”。而《中次十一經》的求山，與天帝沒有關聯。因為帝囷之山是天帝的棲息之處，所以祭祀的規格很高，用“太牢之具”，祭品有牛、羊、豕，是最豐盛的祭品。對于“羞瘞倒毛”，郭璞注：“薦羞反倒牲埋之也。”畢沅稱：“倒當為到，古不從人。”[6](P77)郭璞未注毛字，顯得含混。畢沅說可取，倒毛、本當作到毛。毛，指祭祀所用牛、羊、豕的毛。到，這里用它的特殊含義。《莊子·外物》篇寫道：“春雨日時，草木怒生，銚鎒于是乎始修，草木之到植者過半而不知其然。”《釋文》引司馬彪注：“鋤拔之更生者曰到植。”[9](P943)從這則注解可以看出，與鋤拔對應的是到字，與更生對應的是植字。到，在這里指的是鏟除、去掉。到，字形從至、從刀。至，本指射出的箭落地，刀有宰割功能，因此，到字有除掉之義。所謂的倒毛，指的是把用于祭祀的牛、羊、豕去掉毛，以表示對天地的尊崇。這種祭祀方式有力地證明，《中次十一經》的帝囷之山，是先民想象中的天帝在下界的棲息之地，位于桐柏山一帶的湖北隨縣附近，與炎帝的發祥地相鄰。

《中次十一經》排在帝囷之山后面的條目是視山：“又東南五十里，曰視山。其上多韭，有井焉，名曰天井。夏有水，冬竭。”視山與傳說的帝囷之山相鄰，位于帝囷之山東南，當在今湖北隨縣一帶，那里是炎帝的發祥地。《中次十一經》對于視山所作的記載，關注的是山上的井，它夏有水而冬竭，稱為天井。無獨有偶，炎帝發祥的湖北隨縣，也以井泉聞名于世。《水經注》卷三十一酈道元敘述溠水流經地域時寫道：“其水又南與義井水合，水出隨城東南，井泉嘗涌溢而津注，冬夏不異，相承謂之義井，下流合溠。”[10](P472)《中次十一經》所載的帝囷之山，“水出于其上，潛于其下。”與帝囷之山相鄰的視山有天井，而炎帝發祥的隨縣則有義井，三處都以水的奇特著稱。由此可以證明，《中次十一經》記載的帝囷之山、視山，是以炎帝的發祥地為原型和背景，井泉奇異的線索貫穿其中。傳說中的視山與帝囷之山相鄰，暗示炎帝集團所在的方位就是天帝在下界的棲居之處，體現的是人神雜糅的理念，把天帝與炎帝的距離拉得極近。

《中次十一經》有如下記載：

宣山，淪水出焉，東南注流于視水，其中多蛟。其上有桑焉，大五十尺，其枝葉四衢，其葉大尺馀，赤理黃華青柎，名曰帝女之桑。

對于帝女之桑，郭璞注：“圍五丈也，言枝交互四出。婦女主蠶，故以名桑。”[6](P75)樹名帝女之桑，意謂天帝之女采此樹的桑葉以供養蠶之用。帝女，指的是天帝之女。巨大的桑樹“其枝四衢”，樹枝交織在一起，形成四通八達的通道，暗示天帝之女由樹枝構成的通道出入天地之間。

《太平御覽》卷二九一引《廣異記》對于帝女之桑的由來給出另一種說法：

南方赤帝女學道得仙，居南陽愕山桑樹上。正月一日御柴作巢穴，至十五日成。或作白鵲，或女人。赤帝見之，悲慟誘之。不得，以火焚之。女即升天，因名帝女桑。[2](P4086)

這是后來出現的傳說，與《中次十一經》有關帝女之桑的記載已經相去甚遠。其中很重要的一個差異，就是把《中次十一經》所說的帝女、亦即天帝之女，置換成南方赤帝之女。高唐神女或稱天帝之女，或稱赤帝之女，這種情況與帝女桑不同的解說版本相似。

對于高唐神女身份的認定，必須把這個學術懸案置于炎帝文化系統中加以考察，才有可能作出合理的解釋。炎帝部族文化的一個重要特點，就是人神雜糅，天地相通，祖先神與天帝往往合二而一。正因為如此，古代文獻有的把高唐神女說成炎帝之女，有時又說她是天帝之女，這種混淆是炎帝部族文化屬性造成的，有其必然性。

《尚書·呂刑》記載，由于苗民濫用刑罰，導致許多人向上帝申訴，于是天帝采取措施，“乃命重、黎絕地天通，罔有降格。”[11](P523)這個事件向人們透露出如下信息：三苗部族人神雜糅、天地相通。《國語·楚語下》對于絕地天通舉措的由來，也有類似的敘述：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。”韋昭注：“九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也。”[4](P514)處于天地相通、人神雜糅狀態的是苗民、蚩尤集團，這兩個集團均屬于炎帝部族。《后漢書·西羌列傳》寫道：“西羌之本出自三苗，姜姓之別也，其國近南岳。”對于“南岳”，李賢注：“衡山也。”[12](P2869)這里所說衡山指楚國的方城山一帶，屬于伏牛山脈，炎帝的發祥地在衡山以南。蚩尤所代表的九黎，亦屬炎帝部族。《山海經·大荒東經》稱：“應龍處南極，殺蚩尤與夸父。”袁珂先生寫道：“蓋夸父與蚩尤同為炎帝之裔。”[13](P361)這個判斷是正確的，炎帝、蚩尤集團都以牛、羊為圖騰對象，明顯屬于同一部族。《尚書·呂刑》、《國語·楚語下》所描述的苗民、九黎的天地相通、人神雜糅的狀態，其實是炎帝部族文化的體現。在神話傳說中，炎帝的后裔確實能夠出入天地之間。《山海經·大荒西經》寫道“：有互人之國。炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下于天。”袁珂先生寫道：“經文互人之國，王念孫校改互為氐，是也。”[13](P415)王念孫改互為氐，是因為《海內南經》有氐人國條目。其實，經文稱互人是有暗示意義在其中，沒有改字作解的必要。《說文解字·竹部》“： ，可以收繩者也，從竹，象形，中象人手所推握也。互，或省。”朱駿聲寫道：

按：省竹者古文，小篆加竹。……《周禮·司會》：“以參互考日成。”《漢書·劉向傳》“：宗族盤互。”注：“字或作牙，謂若犬牙相交入之意也。”[7](P404)

互有交錯之義。互人能上下于天地之間，有登天本領，取的正是交錯、進入之義。互人是炎帝之孫靈恝所生，靈，神奇、靈異之義。恝，字形從 恝、從心。《說文解字·部》朱駿聲注“：，……疑即栔字之古文。”[7](P667)這種推斷是可信的。對于栔字，段玉裁注“：古經多作契，假借字也。《大雅》：‘爰契我龜。’毛傳‘：契，開也。’”[14](P183)段玉裁所引《大雅》詩句見于《綿》。恝字構形從 恝、從心，心靈開啟之義。靈恝，意謂神奇而心靈開啟，因此，其后裔互人能出入天地之間。靈恝、互人，這兩個名稱都具有暗示性。

綜上所述，炎帝部族文化的特點是人神雜糅、天地相通。反映在《山海經》中，是炎帝發祥地一帶出現一系列與天帝相關的山水名稱，炎帝的后裔能出入于天地之間。反映在高唐神女故事中，就是天帝和炎帝相混淆，祖先神和天帝無法截然分開。

二、炎帝部族的變形轉生觀念與草、瑤姬

《太平御覽》卷三九九《應夢》欄目引《襄陽耆舊記》，其中有高唐神女如下自述：

我帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺。精魂依草，寔為莖之，媚而服焉，則與夢期。所謂巫山之女，高唐之姬。[2](P1844)

這段話對于高唐神女的由來交待得比較明確。她是天帝的小女，死后精魂化為草。這是一則變形轉生的傳說，類似記載還見于《山海經·中次七經》：“姑瑤之山，帝女死焉，化為草。其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。”對此，畢沅寫道：

李善注《文選》云，宋玉《高唐賦》曰：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺。精神為草，實曰靈芝。”[6](P63)

畢沅所引《高唐賦》的文字，出自《文選》江淹《別賦》李善注，與《襄陽耆舊記》所載大同小異，而帝女死后化為草一段文字是今本《高唐賦》所見不到的。畢沅把《中次七經》帝女死后化為草的記載，與高唐神女傳說加以貫通，認為二者屬于同一系列。袁珂先生在此基礎上則進一步指出“：知瑤姬神話乃謠 艸草神話之演變也。”[13](P143)這個判斷是有道理的，《中次七經》所記載的瑤姬，與傳說的高唐神女同名，二者確實存在密切關聯。需要進一步加以探討的是，這兩則神話與炎帝部族文化存在什么樣的關聯。

瑤姬、高唐神女傳說反映的是人在死后變形轉生的觀念，這在古代早期是普遍存在的。只是由于部族不同、想象世界的轉生方式也存在明顯的差異。西北古族認為人死靈魂升天，東夷族認為人死靈魂歸山，楚族、夏族則認為人死之后變形為水族動物。[15](P159-216)高唐神女傳說依托于炎帝，那么，這種死后變形為草的轉生觀念，是否出自炎帝系統呢？所得出的結論是肯定性的。

虞舜出自炎帝部族。炎帝以牛羊等為圖騰對象，據《史記·五帝本紀》記載，舜之父瞽叟，“瞽叟之父曰橋牛”。舜的同父異母弟是以象為名。這兩個名稱保留的是家畜圖騰的痕跡。

《尚書·堯典》記載，向堯推薦舜為接班人的是四岳，而四岳出自炎帝部族。舜代堯執政之后，第一個重要的舉措是巡狩祭祀東南西北四岳，這在堯執政期間是不曾有過的。四岳是炎帝的故地，舜所祭祀的是炎帝部族的神靈。“歸，格于藝祖。”祭祀四岳之后再祭祀自己的祖廟，舜把四岳之神作為自己的祖先神加以祭祀。

炎帝發祥于今湖北隨縣一帶。《水經注》卷三十一對隨地的溠水、義井水有如下記載：“其水又南與義井水合，水出隨城東南，井泉嘗涌溢而津注，冬夏不異，相承謂之義井，下流合溠。”對此，熊會貞先生寫道：“有《漢舜子巷義井碑》，見《隸釋》。《輿地紀勝》載舜子井。《隋志》，舜子井在州治東南一里，亦名義井。”[16](P2641-2642)炎帝發祥地的義井，又名舜子井，并把那里稱為舜子巷。這種名稱向人們透露出舜出自炎帝發祥地的信息。《墨子·尚賢中》稱：“古者，舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤。”關于歷山的具體地域，存在多種說法，有山西安邑說、山西永濟說、山東濟南說、浙江余姚說等[17](P34)。這些說法皆出自漢代以后，不見于先秦文獻。如前所述，《國語·魯語上》提到烈山氏，也就是炎帝，其發祥地亦稱為烈山、厲山。舜所耕作的歷山，指的應是炎帝故地，在今湖北隨縣一帶。

多方面的證據表明，舜屬于炎帝部族成員，而且是重要的成員，舜的名稱也體現出炎帝部族的變形轉生觀念。“炎帝系統的先民認為人死之后變為植物，以這種方式轉生。……舜的本義是開花的草，顯然，這是認為死者將變形為花草，實現轉生。用舜作為死者的稱號，反映的是炎帝系統的文化屬性。”[18](P68)

人死之后不可能變形轉生，這是客觀存在的事實。盡管如此，炎帝部族把死者的生命力寄托于花草的思維方式，卻在炎帝后裔那里依舊作為歷史的慣性發揮作用。陳國的君主是虞舜的后裔，血脈出自炎帝部族。《詩經·陳風·防有鵲巢》是產生于陳地的詩歌，全詩如下：

防有鵲巢，卭有旨苕。誰侜予美，心焉忉忉。

中唐有甓，邛有旨鷊。誰侜予美，心焉惕惕。

對于其中防、卭、苕，毛傳“：防，邑也。卭，丘也。苕，草也。”[19](P473)馬瑞辰對毛傳作了修正“：此章防與卭對言，猶下章中唐與卭對言。卭為丘名，則防宜讀隄防之防，不得以為邑名。”[20](P135)馬瑞辰的辨析是有道理的，防指隄防，卭指高出地面的土丘。《說文解字·人部》“：侜，有壅蔽也。從人，舟聲。《詩》曰‘：誰侜予美。’”[14](P378)許慎釋侜為壅蔽，并且援引《防有鵲巢》的詩句為例，結論是可信的。詩中兩次出現“誰侜予美”的句子，高亨先生寫道：

誰侜予美。予美是說我的美人，即作者指他的妻子。《唐風·葛生》“：予美亡此，誰予？獨處。“”予美亡此，誰予？獨息。“”予美亡此，誰予？獨旦。”那是一首悼亡詩“；予美亡此”是我的美人死在此地。可證此詩的“予美”也是此意。[3](P183)

作品中的予美，確實指詩人的妻子，并且是亡妻，這是一首悼亡詩。詩人由隄防樹上的鵲巢，引發對亡妻的悼念。“卭有旨苕”“、邛有旨鷊”，是說亡妻的墳墓上已經長生草類。“誰侜予美”，是詩人無可奈何的追問，是誰讓我的愛妻長眠于墳墓，與自己生死懸隔。詩中所提到的旨苕、旨鷊，前面都冠以“旨”字，形態美好之義。苕，又見于《詩經·小雅·苕之華》：“苕之華，蕓其黃矣。”毛傳“：苕，陵苕也，將落則黃。”鄭玄箋“：陵苕之華，紫赤而繁。”王先謙寫道：

《釋草》“：苕，陵苕。”又云“：黃華蔈，白華茇。”舍人注“：別華色之異名也。”《史記·趙世家》“：顏若苕之華。”《集解》引綦母邃曰“：陵苕之華，其色紫。”[19](P819-820)

苕，又名陵苕，花紫色而繁茂。因其美麗可觀，《史記·趙世家》用來比喻美女。苕，又名紫云英。

鹝，借為虉，草名。對于它的具體形態，陳子展先生寫道：

鹝，綬草，今名盤龍參。蘭科，多年生草本。莖高尺許，葉狹長形。夏開淡紅小花，穗狀花序盤旋而上，似綬，又似盤龍，故名。[21](P439)

《防有鵲巢》的作者一方面稱亡妻為“予美”，另一方面又著意點出墳墓上生長的美麗的花草，可謂兩美相映。這首詩滲透的是生命一體化的理念，通過敘事抒情進行暗示：因為亡妻美麗動人，所以墳丘生出的花朵也楚楚可愛，是墓主生命力所滋潤培育。《防有鵲巢》出自陳地，是炎帝后裔居住的區域。炎帝部族以花草為依托的變形轉生理念，在這首詩中演變為死者生命力與花草相通的意象。因為死者的美麗，墳墓生出的花草也嫵媚動人。

高唐神女、瑤姬神話體現的是炎帝部族的變形轉生理念，認為人死之后變為花草，以這種方式延續生命。炎帝部族的這種理念，是由多種原因生成的。花草以多年生植物為主，具有很強的再生能力，正如白居易《賦得古原草送別》所言：“離離原上草，一歲一枯榮。野火燒不盡，春風吹又生。”花草的這種屬性，使得它有可能成為古代先民變形轉生理念的依托和載體。炎帝部族以牛羊為圖騰對象，姜姓傳達的就是這種信息。牛羊以草為食，以草為依托，正如《敕勒歌》所言：“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。”炎帝部族以牛羊為圖騰對象，從而使得這個部族的先民對花草有一種特殊的感情，把它與人的生命相溝通。炎帝又稱神農氏，以農耕為本，又有神農嘗百草的傳說，這也使得炎帝部族先民和花草的關系特別親近。在以上諸種因素的共同作用下，炎帝部族先民把花草視為變形轉生的媒介，產生出一系列這方面的神話傳說。

但是，炎帝部族的變形轉生神話傳說，也有例外的情況。《山海經·北次三經》有如下記載：

發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首白喙赤足，名曰精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛。常銜西山之木石，以堙于東海。

這則神話傳說明確標示，精衛鳥是炎帝的小女死后所變。女娃是炎帝之女，但是，她死后不是變形為花草，而變形為鳥，與高唐神女傳說大相徑庭。如何解釋這種差異呢？這需要把精衛填海神話放到整部山海經中加以考察。

《山海經》一書中，人或精靈死后變形為鳥的傳說共有三例，除精衛神話之外，其馀兩例見于《西次三經》：

炎帝部族文化的基本屬性之一是人神雜糅，天地相通，《山海經·中次十一經》記載的炎帝發祥地，就與天帝在下界的棲息區域相鄰。與炎帝密切相關的瑤姬、精衛神話，盡管兩位女性變形轉生的方式不同，但是，《山海經》對兩則神話所作的記載，依然滲透人神雜糅、天地相通的理念。

《中次七經》排在姑瑤之山前面的條目如下“：鼓鐘之山，帝臺之觴百神也。”再往前的條目寫道“：休與之山，其上有棋焉，名曰帝臺之棋。五色而文，其狀如鶉卵。帝臺之石，所以禱百神者也，服之不蠱。”郭璞注“：帝臺，神人名。”[6](P63)袁珂先生稱：“則帝臺者，蓋治理一方之小天帝。”[13](P168)姑瑤之山記載帝女化為草的傳說，排在這則傳說前面的兩個條目，敘述的都是帝臺與百神交往的具體方式，帝女與帝臺及百神相鄰。

《中次十一經》與炎帝發祥地視山相鄰的是帝囷之山，也就是天帝在下界的棲息場所。帝囷之山在前，視山在后，二者前后相次。《北次三經》排在精衛填海神話前面的條目寫道：“神囷之山，其上有文石，其下有白蛇，有飛蟲。”神囷之山，指的是神靈棲息之山。白蛇、飛蟲是這座神山的守護者。白蛇很罕見，飛蟲指騰蛇，即能騰飛的蛇，二者都是怪異之物，所以充當神山的守護者。炎帝之女變形轉生之后所處的發鳩之山，也與神山相鄰，與瑤姬所在的姑瑤之山相似，反映出炎帝部族文化人神雜糅、天地相通的屬性。

神話傳說中，炎帝的女兒在死后變形轉生。自然死亡的瑤姬化為草，溺水而死的女娃化為精衛鳥進行復仇。這兩則神話傳說成為重要的藝術原型，并且在古代文學作品中有機地整合在一起。《古辭為焦仲卿妻作》敘述劉蘭芝、焦仲卿夫婦自殺的婚姻悲劇，結尾部分有如下詩句：

兩家求合葬，合葬華山旁。東西植松柏，左右植梧桐。枝枝相覆蓋，葉葉相交通。中有雙飛鳥，自名為鴛鴦。仰頭相向鳴，夜夜達五更。

這首詩的序言稱焦仲卿是“廬江府小吏”，因此，吳兆宜對“合葬華山旁”作了如下解釋：“考西岳華山相去廬江甚遠，合葬事當從《古今樂錄》南徐華山畿為是。”[22](P49)廬江在長江北岸今安徽境內，南徐州是南朝所設，在長江以南今江蘇鎮江一帶。焦仲卿夫婦死于廬江，合葬于南徐州的華山畿要渡過長江，也不存在這種可能，因此，詩中的華山是借用已有的五岳山名，不必據實求之。正像鴛鴦不可能棲息在樹上一樣，均屬虛擬之辭。詩中枝葉相覆蓋、交織在一起的樹木，相向長鳴的雙鴛鴦，都是焦仲卿、劉蘭芝的化身，是他們的變形轉生。其中鴛鴦的夜夜長鳴到五更，表達的是對這場婚姻悲劇的幽怨之情。

《搜神記》卷十一所載韓憑夫婦的故事，與焦仲卿、劉蘭芝婚姻悲劇相似。韓憑為反抗宋康王奪去其妻何氏而自殺，何氏隨之亦自殺。兩人被埋葬之后，出現如下奇異事象：

宿昔之間，便有大梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱，屈體相就，根交于下，枝錯于上。又有鴛鴦，雌雄各一，恒棲樹上，晨夕不去，交頸悲鳴，音聲感人。宋人哀之，遂號其木曰“相思樹”。相思之名，起于此也。南人謂此禽即韓憑夫婦之精魂。今睢陽有韓憑城，其歌謠至今猶存。

汪紹楹先生校注“：‘南人謂此禽即韓憑夫婦之精魂’——余嘉錫謂：‘此唐人劉恂《嶺南錄異》語，后人錄入時摻入。’此說是。”[23](P142)是否如余氏所說，尚待進一步證明。和焦仲卿夫婦故事相比，這則傳說更具有奇異色彩。墳間的樹木是無人栽植而一夜間自然生出，并且在一天之內達到盈抱合圍，成為巨樹。兩墳間的巨樹從根到枝都交錯在一起，變為一體。這則傳說中的巨樹、鴛鴦同樣是韓憑夫婦的化身，并且用鴛鴦的交頸悲鳴，把怨恨之情表達得更加充分。炎帝之女轉生為復仇鳥的神話，在這兩則故事中演變為悲劇夫婦轉生變形為冤禽；炎帝之女變形為草的藝術原型，則演變為悲劇夫婦以相偎相依的樹木形態出現。焦仲卿夫婦的婚姻悲劇發生在廬江，炎帝發祥地今湖北隨縣，在廬江西北三百公里處。韓憑夫婦故事提到睢陽有韓憑城，睢陽指的是今河南商丘，那里西距炎帝部族的中心嵩山不過二百馀公里。這兩則轉生變形為樹木、鴛鴦的婚姻悲劇故事，均處于炎帝部族文化圈內，歷史文化的積淀潛在地發揮著作用。至于后來的梁祝化蝶故事，則是在這兩則婚姻悲劇傳說基礎上的進一步演變，已經不再與炎帝部族文化存在直接關聯。

三、炎帝部族變形轉生載體的優美形態

高唐神女名曰瑤姬，這本來是一個美稱，可是，近代以來，對這個名稱的解釋卻走入誤區，需要予以辨析，進行歷史還原。首先對瑤姬之稱作出新解的是陳夢家先生，他寫道：

陳氏采用的是通假法，把瑤、佚、佻、淫視為同義詞。經過遞相通假，把瑤姬說成是淫女。聞一多先生同樣采用通假的方式釋瑤，并且較之陳氏走得更遠。他在《古典新義·釋 謠系》中寫道：“瑤之為言媱也，言以淫行誘人也。今呼妓女為媱子，是其義。”[25](P365)陳氏、聞氏的說法影響較大，當代學人亦有響應者，釋瑤姬為淫姬、草為淫草。

高唐神女傳說屬于神話，因此，有必要把瑤字置于古代神話總集《山海經》中加以考察，用以確定它在神話文獻中的本來含義。

《山海經》提到瑤者見于《大荒北經》：

東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。爰有 丘鳥久、文貝、離俞、鸞鳥、皇鳥、大物、小物。有青鳥、瑯鳥、玄鳥、黃鳥、虎、豹、熊、羆、黃蛇、視肉、璿、瑰、瑤、碧，皆出衛于山。

這里敘述神話傳說中顓頊墓地的景物。其中猛獸、黃蛇是墓地的守護者，其馀則全是吉祥或珍奇之物。璿、瑰、瑤、碧屬于一類，指的是玉，作為珍寶出現，屬于吉祥之物。

《山海經》往往瑤、碧連言，指的均是美玉。《大荒西經》寫道：

沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲。凡其所欲，其味盡存。爰有甘華、甘柤、白柳、視肉、三騅、璇瑰、瑤碧、白木、瑯軒、白丹、青丹、多銀鐵。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野。

沃之野是傳說中的世外桃源，人間天堂，那里物產豐富，生態極佳。瑤碧是沃之野的重要物產之一，作為珍奇之物出現。

在《山海經》中，瑤無論是單獨專指，還是瑤碧連言，都是作為吉祥、美好的對象出現，指的是玉類，而見不到它有負面意義。瑤字的這種表達正面意義的內涵，與它的構形相關。瑤，字形從玉從，而的構形從缶。《說文解字·缶部》“：缶，瓦器，所以盛酒漿。象形。秦人鼓之以節歌。”[14](P224)缶的基本功能是用于盛酒，有時也充當樂器，擊缶以節歌，對此，《史記》的《廉頗藺相如列傳》、《李斯列傳》，《漢書·楊惲傳》均有記載。缶的功能是滿足人的飲酒和娛樂需求，而這兩種需求都是令人愉悅的，由此而來，構形從缶的字，多用于表示正面意義，瑤字是這樣，其他系列相關的文字也是如此。還是先以《山海經》作為考察對象。《西次山經》稱“：槐江之山，……實為帝王之平圃。”所謂帝王之平圃，指的是天帝治理的園地，平，謂治理。“西望大澤，后稷所潛也，其中多玉，其陰多榣木之有若。”在槐江之山西望，是后稷潛入轉生的大澤，帶有神秘性。“大木之奇靈者為若”，見《尸子》，[26](P113)榣木能生出奇靈的若木，榣木也是神奇之樹，有誘人的魅力。《大荒西經》有如下記載：

有芒山，有桂山，有榣山。其上有人，號曰太子長琴。顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山，始作樂風。

傳說太子長琴是樂曲的最早創制者，他是在榣山從事這一創制，由此看來，榣山是音樂的搖籃，是一個充滿詩情畫意的美稱。

通過以上梳理可以看出，《山海經》中構形從缶的瑤、榣，無論作為單音詞出現，還是與其他詞語搭配而組成復合詞，所表達的都是正面意義，指代的是美好的物象，而見不到負面意義。除《山海經》之外，先秦許多文獻出現的構形從缶者，也往往表示正面意義，取其美好之義。《尚書·禹貢》：“厥草維繇。”繇，謂豐茂。《詩經·魏風·園有桃》：“我歌且謠。”謠，謂徒歌，不用樂器伴奏。《詩經·衛風·木瓜》“：贈我以木桃，報之以瓊瑤。”瓊瑤連言，指的是美玉。

山名姑媱，姑，指代女性。《呂氏春秋·先識》：“商王大亂，沉于酒德，辟遠箕子，爰近姑與息。”姑，指女性。媱，構形從女、從。的構形從缶，有美好之義。媱，女性美好之義。姑媱之山，就是美好的女性之山。帝女死后變形為草，亦即美麗的花草。對于 謠艸草的美麗形態，文中作了具體描寫。“其葉胥成”，郭璞注“：言葉相重也。”[6](P63)謠 艸 草生命力旺盛，故葉片相重疊。草開黃花，“其實如兔丘”，兔丘，又名兔絲、女羅。《詩經·小雅·頍弁》稱：“蔦與女蘿，施于松柏。”孔穎達疏證引陸璣之說：“今兔絲蔓連草上生，黃赤如金。今合藥兔絲子是也。”[27](P481)兔丘也是金黃色，與 謠艸 草相似。兔丘果實可入藥，草果實也有藥物功能。“服之媚于人”，服用草果實為人所喜愛，具有吸引人的魅力。這則神話秉持的是生命一體化的理念。帝女是美女，變形化為草，亦是美麗的植物。草枝葉茂盛，花朵金黃色，果實有藥物功能，可以使人具有魅力。草體現的是嫵媚，是秀美、優美。

《文選》卷十六江淹《別賦》李善注引宋玉《高唐賦》：“我帝之季女，名曰瑤姬。未行而亡，封于巫山之臺。精魂為草，實為靈芝。”《水經注》卷三十四《江水》條目引宋玉賦，亦稱瑤姬“精魂為草，實為靈芝。”根據這個版本系統《高唐賦》的文字敘述，瑤姬變形轉生的載體是靈芝。靈芝，又簡稱芝。《楚辭·九歌·山鬼》有“采三秀于山間”之語，王逸注：“三秀，謂芝草也。”[28](P28《)爾雅·釋草》有“苬芝”，郭璞注：“芝一歲三華，瑞草。”[29](P154)瑤姬死后變形為靈芝，這種植物每年開三次花，故又稱三秀。作為瑤姬化身的靈芝，顯示的是靈秀之美。

瑤姬變形轉生神話還有另一種版本流傳。《太平御覽》卷三九九《應夢》欄目稱瑤姬死后“，精魂依草，寔為莖之。”對于其中的“莖之”二字，通常認為是“靈芝”二字的訛傳，故以靈芝釋之。從上下文的意義考察，不必改字別釋，亦可以順暢相貫。莖，這里取其特殊含義，指的是挺拔。張衡《西京賦》寫道：“通天訬以竦峙，徑百常而莖擢。”李善注“：通天，臺名。……徑，度也。倍尋曰常。莖，特也。擢，獨出貌也。”[1](P卷二)李善以特釋莖，特，謂特立、挺拔。瑤姬精魂所依托的草“寔為莖之”，意謂實在是挺拔，生命力旺盛之象。作為瑤姬變形轉生載體的是草，就其本身的體態而言，屬于優美范疇的觀照對象。但是，這種優美形態不是像草、靈芝那樣嫵媚俊秀，而是表現出旺盛的生命力，是另一種優美形態。

炎帝部族把人正常的變形轉生載體設定為草，同時，所選擇的草類又都是形態優美，這種趨向從舜的稱號中也得到充分的體現。《說文解字·舜部》：“舜，草也。楚謂之葍，秦謂之藑。蔓地生而連華，象形。”[14](P234)舜是一種蔓生的花草，花朵連在一起。舜又稱為葍， 《爾雅·釋草》“葍 艸富”條目郭璞注“：大葉白華，根如指，正白可食。”郝懿行寫道：

今登、萊田間多有之，俗名葍子苗。……其葉如牽牛葉而微長，華色淺紅，如牽牛華而差小，即鼓子花也。亦有白華者，然不多見也。[29](P155)

舜草如牽牛花，或赤或白，花朵密集相連，美麗可觀。先民想象舜在死后變形轉生成為這種植物，是以優美的形態延續生命。

《山海經·北次三經》記載的精衛鳥，是炎帝少女溺水而死之后的變形轉生，這種鳥“文首、白喙、赤足”，色彩斑斕，是一只美麗鳥。與此形成對照的是《西次三經》所載鼓和欽 呸鳥被殺后的變形，一者化為大鶚，“其狀如鵰，黑文白首，赤喙而虎爪”；一者化為鵕鳥，“其狀如鴟，赤足而直喙，黃文而白首”。這兩只鴟鶚類的鳥都是猛禽，顯得兇殘而怪異。由此看來，在炎帝部族先民的想象中，本部族成員無論是自然死亡，還是兇死；無論是變形轉生為植物，還是變為飛鳥，都以美好的形態延續生命，這是炎帝部族文化的一個重要屬性。把瑤姬釋為淫佚的女性，在文字學、文獻學方面找不到根據，與高唐神女傳說的本來意蘊也相去甚遠。

四、馀論

高唐神女傳說最初見于宋玉的《高唐賦》、《神女賦》，這兩篇賦是先秦時期楚文學的精品。高唐神女傳說在多個方面體現炎帝部族文化的屬性，這就涉及到楚文化與炎帝部族文化的關聯。如果能從這個角度切入加以探索，那么，對于楚文化及文學的研究還會有廣闊的拓展空間。

炎帝部族發祥于今湖北隨縣一帶，而后向北遷徙，以嵩山為中心向四方擴展。從鄂北到豫南，是炎帝部族的重要根據地，也是楚族北上中原的必經之處。楚文化與炎帝部文化的融匯，主要是在這個地域進行。傳世文獻和出土文物提供的證據表明，先秦時期楚文化的中心地帶是在江漢流域，是在鄂北豫南，而不是在沅湘地區。由此而來，對于這個時期楚文化和文學的研究，就必須充分關注炎帝部族文化所起的作用，從楚文化與炎帝部族文化相互融匯的背景下加以審視。如果能夠按照這個思路進行操作，許多與楚文化和文學相關的問題會得到更加妥善的解決。

炎帝部族的先民認為人死之后轉生為植物，楚族先民則是把植物作為圖騰對象，認為本族始祖是由植物所孕育。[15](P77-79)《呂氏春秋·古樂》篇稱：“帝顓頊生自若水，實處空桑。”古今學者多把空桑釋為地名，位于魯北，[30](P301-302)實是誤讀。《呂氏春秋·本味》篇稱：“有侁氏女子采桑，得嬰兒于空桑之中。”[30](P744)講述的是伊尹由桑樹孕育出生的傳說。顓頊是楚族男性始祖，所謂的“帝顓頊生自若水，實處空桑”，與伊尹傳說屬于同類，指的是桑樹所孕育。處，謂隱伏，意謂在桑樹中孕育。若水，指雅礱江。楚族先民把樹木作為圖騰對象，炎帝部族先民則認為人死之后轉生為植物。明乎此，為什么屈原作品出現大量植物意象，《山海經·中山經》與炎帝部族及楚文化存在密切關聯的板塊，那里的植物為何往往具有藥物功能，均能找到它的根源，并且可以提升到生命哲學的高度加以把握。

《莊子·徐無鬼》篇寫道：“黃帝將見大隗乎具茨之山，……至襄城之野，七圣皆迷，無所問途。”文中所說的七圣，指黃帝的隨從人員。成玄英疏：“具茨，山名也。在滎陽密縣界，亦名泰隗山。”[9](P830)這是以實求之，把具茨之山定在今河南滎陽附近。大隗既是神名，又是山名，神名由山名而來。大隗，《山海經》作大騩，分別見于《中次七經》、《中次十一經》。如前所述，《中次十一經》板塊是炎帝部族發祥所涉地域，《中次七經》以泰室、少室之山為中心，其地在今河南嵩山一帶，是炎帝部族北上建立根據地之處。《莊子》是先秦時期楚文學的經典之一，《徐無鬼》篇黃帝將見大隗的寓言，是黃帝、炎帝兩大部族交往的歷史投影，表現的是推崇大隗所象征的炎帝部族，而黃帝則作為受教者的角色出現。

《遠游》是先秦時期楚辭的重要作品，文中稱“軒轅不可攀援”，王逸注：“黃帝以往，難引攀也。軒轅，黃帝號也。”[28](P166)神游主人公對黃帝持疏離態度，認為不可攀援。文中又寫道：“聞赤松之清塵兮，愿承風乎遺則。”洪興祖寫道：

《列仙傳》：“赤松子，神農時為雨師，服水玉，教神農，能入火自燒。至昆山上，常止西王母石室，隨風雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。”[28](P164)

《列仙傳》是劉向編輯的一部仙話集，其中保存許多上古傳說。炎帝又稱神農氏，赤松子是傳說中的仙人，是炎帝之師，炎帝的少女亦隨赤松子仙化。《遠游》主人公疏離于黃帝，而要繼承炎帝之師赤松子的遺則，從中可以看出對炎帝部族文化的認同和接納。

大量事實表明，先秦時期楚文化、文學，與炎帝族文化不但存在關聯，而且彼此的關系很密切，體現在多個方面，高唐神女傳說只是其中一個典型案例。把先秦時期的楚文化、楚文學，與炎帝部族文化相溝通，是一個可以大有作為的學術天地，還有許多重要問題有待深入探索。

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