突現論及其在當代西方心靈哲學中的新進展

賀撒文

（華中師范大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430079）

一、突現論的概念及其歷史發展

突現論的英文單詞是emergentism，國內也有學者將其譯為“突生主義”或“出現論”。Emergentism的動詞形式是emerge，其拉丁詞源為emergre，它的最初意思是“浮現”“出現”“暴露”等；反義詞是merge，即“沉沒”“淹沒”的意思。正是從突現一詞的原始意義出發，一些哲學家認為，關于突現論的理論最早可以追溯到古希臘哲學時代的哲學家亞里士多德、普羅提諾等人。例如，在亞里士多德那里，突現就是事物從潛在性向現實性的生成過程；在普羅提諾那里，突現就是“太一”向等級性的具體事物演繹的過程。

當代突現論概念的提出及其理論的豐富和發展應該歸功于19世紀的英國哲學家劉易斯（J.H.Lewes），他不僅首先使用了“emergence”（突現性）這一術語，而且正是在他的啟發和引領下，在19世紀末期和20世紀初期的英國哲學界形成了顯赫一時的突現進化論（Emergent Evolutionism）學派，其代表人物主要有S.亞歷山大（S.Alexander）、C.D.布羅德（C.D.Broad）、L.摩根（L.Morgan）等。

英國突現進化論的一般假設是：在進化的過程中，像生命、心靈、意識等一些全新的屬性將在某些特別的時間點上出現。盡管這些全新屬性的出現可能是源自底層實在組合方式的變化，但重要的是這些新屬性不能由構成它們的物質基礎預測出來。亞歷山大在《空間、時間和神》（Space,Time and Deity）一書中說道：“高層次的性質是從低層次的存在物中突現出來的，在里面卻有它的根據，但由于它是從里面突現出來的，因此不屬于低層次的性質。突現的性質還讓它的所有者具有新的存在秩序，這秩序還有它特殊的行為規律。”[1]

英國突現進化論的思想深刻地影響了其后的系統理論和復雜理論，并在后來的科學哲學中發展為“方法論的整體主義”，即總體大于其全部組成部分總和，總體具有的性質是不能根據它的組成部分的性質來解釋的。盡管各組成部分之間的極為復雜的相互作用導致了總體性質的產生，這種總體性質是一種突現性的性質，但總體性質自身是不能從組成部分的性質中推導出來的。

下面我們將以摩根為例，來說明英國突現進化論者們是如何通過利用對生物學中進化觀念的闡述來表達其關于突現的一般理念的。摩根是最先提出突現進化論的思想家，他承認其思想源自進化自然主義者塞拉斯，1923年摩根寫出了《突現進化論》（Emergent Evolution）一書。作為20世紀20年代英國最富影響的突現進化論主義者，摩根的經歷頗令人深思。他是一名動物學家，長期堅持了關于動物行為的實證主義調查和研究，在有關動物心理的問題上，他反對當時流行的行為主義的研究方法。另外，他還是達爾文最為忠實的信徒赫胥黎的學生，但他反對達爾文進化論中的一些基本原則。摩根的突現進化論的思想大致可以歸為下述幾個方面：

首先，摩根不接受達爾文進化論中的連續性原則。在摩根看來，達爾文的進化論在方法論上表現為一種連續性發展的原則，排除了自然界中發生的跳躍性發展的事實。摩根說他與另一位進化論者的觀點更為接近，這位進化論者就是與達爾文同時代的華萊士。在華萊士看來，自然界在其進化發展過程中，往往會突然出現一些新的事實和屬性，華萊士認為因為達爾文的進化論主張是自然的連續性發展，所以對進化過程中出現的新的事實和屬性的解釋不在達爾文的進化論解釋范圍之內。

其次，摩根認為自然世界中的跳躍性發展是“自然選擇”原則說明不了的，必須代之以突現來描述這一過程的發生。在摩根看來，自然選擇機制假定了有機體通過自然的變化而發生改變，它僅僅只是解釋了有機體是如何適應變化的，而沒有說明變化自身是如何發生的。關于變化自身如何發生這一問題，在達爾文的《物種起源》一書出版以后已經被眾多的進化論者發現并討論。摩根批評了華萊士試圖求助于神圣力量和終極目的來解決這一問題，也反對柏格森通過創造性的生命力來解釋跳躍性的發展的做法，他贊同塞拉斯的看法，即把有機體的跳躍性發展當作是一種自然性的突變，并認為突變是宇宙起源和演化過程中的一種自然模式。

再次，摩根論證了關于實在的層次性的理論。在摩根看來，在某種意義上實在是一種過程，一種事物演進和發展的過程。在這樣的進程中，表現為實在的系統越來越復雜，系統構成要素之間的聯系也越來越豐富，系統自身成為金字塔式的層次和等級的統一體，而那些新的屬性往往會在等級系統的金字塔尖層突現出來。

二、當代突現論的新內涵、特征及其類別

在當代心靈哲學中，哲學家們賦予了突現論新的內涵，利用對突現論的新解釋提供了關于理解心靈的新維度。大致來說，有如下一些新的傾向：

第一，把突現的屬性看成是一種隨附的屬性。當代突現主義者們大都認為，突現的屬性是一種隨附屬性。何謂隨附屬性？金在權（Kim,Jaegwon）定義說：“如果M隨附于N1……Nn，即是說，具有基礎屬性N1……Nn的系統，將必然具有屬性M。”[2]需要注意的是，隨附只是突現屬性的必要條件，而不是突現屬性的充分條件。例如某物體重十千克，由十個一千克的部分構成，那么物體重十千克這一屬性隨附于構成它的十個一千塊重的部分的屬性之上，但并不從中突現出來。因此，奧康納（Timothy O’Connor）在定義突現屬性時說：對于客體O，如果突現屬性P，那么需要滿足四個條件。（ⅰ）P是隨附于O的構成部分的屬性；（ⅱ）P是客體O的部分所不具有的；（ⅲ）P也不同于O的任何結構性屬性；（ⅳ）P對O的部分的行為方式有直接下向因果影響[3]。把突現屬性看成是隨附屬性的意義在于，這是處理傳統心身相互作用難題時的新技巧。如果突現的心靈是一種隨附屬性，對于某些突現主義者來講，他們就可以回避心靈如何對行為產生影響這類難題，或者借此提出解決心身相互作用的新方式。

第二，把突現的屬性定位為一種具有“下向因果”效力的屬性。下向因果與傳統的上向因果形式相矛盾。上向因果是一種由下而上的因果決定論，主張部分決定整體，低層次的事物決定其構成的高層次的事物，又被稱為微觀決定論。下向因果決定論認為還存在一種由上而下的決定論，認為整體對部分、高層次事物對低層次事物能起到某種控制作用。下向因果理論捍衛了當代突現論者關于心靈自主性、獨立性的主張，并解釋了心靈如何對人的行為活動產生影響的問題。當代著名的神經科學家、突現論者斯佩里甚至通過腦科學的新證據來為其主張的心靈突現及其作用論證。他說：“主觀的意識經驗作為突現出來的屬性，能夠影響和支配神經脈沖……一方面人的神經生理控制和影響了人的心理效應，另一方面人的心理屬性反過來也支配了人的神經生理活動。”[4]

第三，把突現屬性定義為一種新屬性（novel properry），這種新的屬性相對于其基礎屬性來講是不可預測的或是出乎意料的。在當代心靈哲學中，突現的屬性往往又被看作是新屬性，突現主義者們對這種所謂的新屬性作出了不同的說明。在查默斯看來，新屬性的重要特征就是它不能由基礎的屬性必然地決定，或者對基礎性屬性來講是不可預測、出乎意料的。斯潘塞-斯密斯（R.Spencer-smith）對新屬性作了這樣的界定：如果x有屬性p，且有像p那樣的可確定的邏輯特征p’，以致x的任何部分都有p’，那么屬性p在x中才可被看作是新的[5]。在當代心靈哲學中，關于把突現屬性定義為一種新屬性的討論，一方面引發了哲學研究中與層次理論和還原理論有關的新反思，另一方面也拓展了當代討論本體論問題的新視域。

總體看來，當代心靈哲學中突現論的最一般的特征應該是：對關于心靈哲學中的各種還原論解釋的拒斥。在此需要注意的是，當代突現論的一般特征是對還原論解釋的拒斥，這只表明在認識論的層面，突現論的一般特征是反還原論的，但這樣的一條原則并不意味著在本體論上突現論也是反還原的。

可能的是，作為一位突現論者，他們在認識論上是反還原的，但是在本體論問題上卻堅持物理主義的立場。例如el-Hani和Pereira在定義突現論時，認為突現論的定義包括彼此相互聯系的四個特征：（1）本體論的物理主義。即時空中的所有的存在物，它們都是由物理學中所識別的基本微粒所構成，或是那些基本微粒的聚合物。（2）屬性的突現。當物質性微粒的聚合物達到某種具有組織性且相當復雜的程度時，在這個復雜的系統中，新的屬性將突現出來。（3）突現的非還原。復雜系統中突現出來的屬性，既不能還原為突現它的低層次現象，也不能從突現它們的低層次現象中預知。（4）下向因果[6]。突現出來的屬性因果地對突現它們的低層次現象產生效力。

因此，在本體論問題上，突現論理論究竟是倒向唯物主義還是倒向唯心主義？這取決于哲學家對突現論的進一步的預設和說明。這也反映了在當代心靈哲學中一個現實狀況，突現論的唯物主義與突現論的二元論相對并列存在。

當代心靈哲學中的突現論大致可以區分為強突現論（Strong Emergence）和弱突現論（Weak Emergence）兩大類型。作出這樣劃分的不是基于所謂理論論證的強或弱，而是基于突現的強弱度。這其中又以澳大利亞哲學家查默斯（David Chalmers）關于強突現論和弱突現論的說明最具典型性和代表性。

在查默斯看來，所謂強突現，即當高層次的現象從低層次的現象中出現，且關于高層次現象的知識原則上不能從低層次的領域中推論出來時，相對于低層次現象來說，高層次現象就是一種強的突現現象。所謂弱突現，即當高層次現象從低層次現象中出現，但關于高層次現象的知識仍然出乎意料地（unexpected）受統治低層次現象規律所決定時，相對于低層次的現象來說，高層次的現象就是一種弱的突現現象。一般說來，強突現又被稱為“本體論的突現”（Ontological Emergence），弱突現又被稱為“認識論的突現”（Epistemological Emergence）。

強突現的重要特征是，在強突現的情況中，突現的高層次現象從根本上來講是某種全新的東西，用查默斯的話來說，就是在強突現的情況中有一種根本性的后果（radical consequences）。查默斯認為，對這種全新的、根本性的后果的解釋和說明，既需要我們擴充關于自然的基本構成要素的觀念，也需要在傳統的物理規律之外額外地增加新的基本自然規律。查默斯說：“如果某些現象從物理的世界中強突現出來，那么我們關于自然的觀念需要被擴展，以適應那些被突現出來的新現象。這也就是說，如果存在著這樣的突現現象的話，它們不能從那些遵循著物理規律的時空中的基本粒子和場的確切屬性中推論出來，那么上述事實也表明，我們需要新的關于自然的基本規律去解釋這些強突現出來的現象。”[7]問題是，在我們的世界中是否存在著強突現的現象呢？查默斯的答案是肯定的，即出現在人身上的意識現象就是強突現現象。需要注意的是，當代心靈哲學中所說的意識，已經不是笛卡爾意義上的思維，其實質是一種主觀感受經驗，查默斯常常用“它是像什么”（it is like to be）來指這種意識。

弱突現的重要特征是，在弱突現情況中，盡管突現出來的高層次現象也具有新奇性的特征，但是這種新奇性只是表面現象，最終弱突現中的高層次現象是能夠從構成它的低層次現象的基本屬性以及初始條件中推論出來的。對于弱突現來講，它們的存在既不會擴展科學解釋世界構成時的基本要素的觀念，也不會對當前物理學基本規律的完整性構成威脅。對于查默斯來講，盡管弱突現沒有威脅到基礎物理規律的完整性，但新屬性的突現又有些出乎意料，因此，弱突現現象的存在在一定程度上反對了關于物理主義中的還原論。他說：“弱突現現象表明，對物理世界圖景的說明不能過分地采取還原主義的方式。在物理的圖景中，它具有層次上的豐富性，它也歡迎那種形式多樣且出乎意料的更高層次，但對那些不同層次的解釋和說明，要以適合其層次的方式進行。”[7]那么弱突現現象又有哪些呢？查默斯認為，大概除了意識現象以外，其他一切復雜系統中突現出來的現象都能歸為弱突現現象一類。

三、當代突現論復興的內在原因及其理論問題

在當代西方心靈哲學中，突現論的理論形式和內容都得到了極大的擴展，唯物主義和二元論都試圖利用突現論來為其理論內容服務，突現論儼然成了唯物主義和二元論競相爭邀的寵兒。當然，突現論在當代心靈哲學中復興并不是出于偶然，其復興的內在動因至少有以下兩點：

首先是受到當代西方心靈哲學各種反還原主義思想的推動。20世紀中后期，于語言哲學之后，心靈哲學在當代英美分析哲學中重新崛起，在關于心靈的各種理論形式中，還原論的各種唯物主義理論形式占據了明顯的支配地位，先后發展出行為理論、同一理論、取消論、功能主義等重要的理論形態。這些唯物主義理論形態的一個共同的特征就是：對心理現象及其作用，或者采取完全消極的拒斥態度；或者給予其一定的存在地位，但是堅持其存在地位和作用最終能被基礎性的科學理論進行還原解釋。例如，功能主義是當代心靈哲學中影響最為廣泛的一種理論，功能主義主張，所謂的心靈其本質是一種功能狀態，是物質世界中的有機體與環境相互作用時在有機體身上呈現出來的一種功能狀態。因此功能主義的方法論就是把心理活動還原為構成它的物質活動過程的功能狀態。但甚至是在自然科學領域，還原論的方法已開始受到研究者的不滿和抵制。在心靈哲學領域，即使哲學家們站在唯物主義的立場上，也很難完全否認心理現象的存在，因為他們理論自身的真理性也依賴于對心理現象的承認。例如，戴維森相信關于心靈的唯物主義理論為真。在這個案例中，“相信”就是一種心理狀態。之所以像塞爾、金在權這些人既是關于心靈的唯物主義的哲學家，又是關于心靈的突現主義者，其重要原因就在于突現論策略性地承認了心理活動和心理現象、甚或心理作用的存在是一種真實的事實，不容否認。

其次是受到當代西方心靈哲學中反“統一的科學”思想的推動。當代心靈哲學研究的一種重要特征就是其實證主義的傾向。一方面，當代心靈哲學的興起與現代自然科學研究的深化和拓展密不可分。在19世紀末和20世紀初期的一段較長的時間里，由于人們對產生意識的自然科學原理一無所知，意識被認為是一個困在大腦“黑箱”中的神秘之物，因此關于意識的研究成為哲學家和科學家們都不愿意觸及的禁區。可以這樣說，正是由于現當代認知科學、神經生理學、計算機科學、信息科學等新興自然科學的出現，極大地提升了人們關于意識產生的物質基礎、形成機制的自然科學知識之后，才推動意識哲學研究的復興。正是在此情況下，包括一些自然科學家也開始津津樂道地談論意識問題。另一方面，當代心靈哲學的各種理論自覺地利用了自然科學的最新發現。至少英美的分析哲學家們，非常注意把他們各自的理論形式建立在可靠的自然科學基礎之上。在此情況下，當代哲學和自然科學的地位發生了翻轉性的變化，哲學的自治權被取消，自然科學取得了基礎性的地位。由此，當代心靈哲學的各種理論大都力圖把自己的理論納入科學的框架之下，其理論的背后預設了一個“統一的科學”綱領背景。美國物理學家溫伯格在《終極理論之夢》中表達了這樣的一種理想。他說：“我們總會隱約看到在它們背后的一個終極理論的影子，那個理論將有無限的意義，它的完備與和諧將完全令人滿意。”“想象科學原理的空間充滿著箭頭，每個箭頭都從一個原理出發，指向被解釋的原理。這些解釋的箭頭表現出令人矚目的圖樣……它們都關聯著，逆著箭頭的方向望去，它們似乎都源于一個共同的起點，那個能追溯所有解釋的起點，就是我所謂的終極理論。”[8]

盡管上述原因推動了當代突現論的復興，但這并不能證明突現論自身就是完全合理的。實際上，在當代心靈哲學中突現論也面臨著一些難以克服的困難，這主要包括如下兩點：

第一，當代突現論者們把心靈視為一種突現的現象或屬性，但對關于心靈本身是否存在問題這一點上，他們的論證往往訴諸人們的直覺經驗或思想實驗，這是有問題的。當代著名心靈哲學家塞爾認為：“心靈的首要和最根本的特征是意識性……意識的本質特征是它的內在的、質的和主觀的性質。”[9]根據意識狀態的本質特征，意識狀態的存在具有第一人稱的存在方式，它被具有該狀態的經驗主體所親知，第三人是無法確切地感知主體所擁有的意識經驗的。丹尼特在談到意識經驗的特性時，也認為意識經驗具有四個重要的特征，即不可言喻性、內在性、私人性、直接或當下的可理解性。另外，一些當代突現主義的心靈哲學家也試圖通過構建思想實驗，來說明意識是一種突現的屬性，這方面典型的案例有杰克遜的知識論證的思想實驗、查默斯的怪人論證的思想實驗以及塞爾的中文屋論證的思想實驗。這些思想實驗在當代西方心靈哲學中引發了廣泛的爭論，其中主要的批評在于，在這些思想實驗中，所要達到的結論已經隱晦地蘊含于前提中，那大大削弱了思想實驗的說服力。

第二，當代突現論者創新了某些理論形式，而這些新的理論形式并不符合我們當前的科學范式，難以被人們認同，特別是他們關于下向因果的理論。根據物理世界的因果閉合原理：如果任一物理事件有一原因，它必定是一個物理原因；如果任一物理事件有一解釋，它必定是一個物理解釋。以某人伸手去拿一個杯子為例，根據物理世界因果閉合的原理，該人的一系列的動作行為都是物理性的事件，導致這些物理事件發生的原因也必然是物理的，此處的物理原因涉及該人大腦內神經元的激活、神經信號的發射以及人體肌肉的牽扯等眾多物理性因素，并且利用上述物理原因對該人行為的解釋是充分和完備的。但是根據主張下向因果的突現論者們的觀點，對人伸手拿杯子的行為，其原因除了上述各種物理性的因素之外，作為有機體突現屬性的心靈或意識也是引發該行為的原因，它們對人的行為施加了直接的控制和影響。這樣的話，對人的行為的說明實際上有了兩種不同的原因，并且有一種原因還是非物理性的。也正是因此，對突現主義者們來說，提供有效的、決定性的理由來駁斥物理因果閉合原則，或者證明突現屬性的下向因果效力與物理的因果閉合原則是一致的，是一個有待解決的問題。

[1]S.Alexander.Space，TimeandDiety[M].London:Macmillan，1920.

[2]Jaegwon Kim.Being Realistic about Emergence[A].Philip and Paul Davies（eds） ：The Re-Emergence ofEmergence [C].NewYork：Oxford University Press，2006.193.

[3]Timothy O’ Connor.Emergent Properties[J].American Philosophical Quarterly，1994（31）：97—98.

[4]RogerSperry.A Modified ConceptofConsciousness[J].Psychological Review，1969（76）:536.

[5]R.Spencer-Smith. Reductionism and Emergent Properties[J].Proceedings of the Aritotelian Society，1995，（17）：117.

[6]El-Hani and Pereira.Higher-level Descrptions:Why Should We Preserve Them？[A].Andersen，EmmecheandFinnemann(eds)：DownwardCausation：Minds，Bodiesand Matter.[C].Denmark：University Press ，2000.118—142.

[7]David Chalmers.Strong and Weak Emergence[A].Philip and Paul Davies(eds)：The Re-Emergence of Emergence[C].NewYork:Oxford University Press，2006.245.

[8][美]S.溫伯格.終極理論之夢[M].李泳，譯.長沙：湖南科學技術出版社，2007.

[9][美]約翰·塞爾.心靈、語言和社會[M].李步樓，譯.上海：上海譯文出版社，2006.