荀子名學(xué)的再審視

茍東鋒

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

荀子名學(xué)的再審視

茍東鋒

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

在西學(xué)東漸的背景下，荀子《正名》篇的研究從一開(kāi)始就被納入到中國(guó)古代邏輯發(fā)展史的譜系之中。這種研究范式固然也有一定的歷史意義和學(xué)術(shù)價(jià)值，但同時(shí)也遮蔽了兩個(gè)重要問(wèn)題：其一，荀子并非只關(guān)注“名”的理論旨趣；其二，荀子所說(shuō)的“名”并不等價(jià)于“概念”。為了正面回應(yīng)這兩個(gè)問(wèn)題，一方面，我們對(duì)荀子所闡述的兩種“名”的關(guān)系進(jìn)行了討論，從而說(shuō)明了為何在荀子這里，事實(shí)域可以自然地推出價(jià)值域。另一方面，我們對(duì)“名”的理論旨趣，亦即“名約”的理論進(jìn)行了分疏，進(jìn)而通過(guò)對(duì)荀子的名學(xué)認(rèn)識(shí)論和康德的概念認(rèn)識(shí)論的比較，說(shuō)明了兩種認(rèn)識(shí)論之所以不同，就在于“概念”與“名”分別代表了“本質(zhì)定義”與“約定之理”兩種不同的真理觀，從而在兩種認(rèn)識(shí)論中發(fā)揮了不同的作用。

荀子；正名；名學(xué)；名約；名；概念

近代以來(lái)，荀子《正名》篇相比于其他儒家典籍，尤為中外學(xué)者所珍重。①中國(guó)學(xué)術(shù)界的情況自不待言，僅就英語(yǔ)世界而言，幾個(gè)早期荀子的翻譯版本中，唯一都有的是正名篇。關(guān)于這一情況，可以參考：李哲賢. 荀子名學(xué)研究在美國(guó)［A］. 見(jiàn)：2004年漢學(xué)研究國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集［C］. 云林：國(guó)立云林科技大學(xué)，2005.究其原因，也不難理解，在中西文化匯通的過(guò)程中，有識(shí)之士大都認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化的軟肋在于缺少邏輯學(xué)，那么此時(shí)在儒家思想的重鎮(zhèn)荀子那里，一種似乎與邏輯學(xué)密切相關(guān)的思想體系自然容易得到大家的青睞。然而，也正因?yàn)檫@樣的背景，人們就很容易戴上一種有色眼鏡，希望從西方邏輯學(xué)以及認(rèn)識(shí)論的角度發(fā)掘荀子正名思想的現(xiàn)代意義。這種研究固然有一定的歷史意義和學(xué)術(shù)價(jià)值，但也遮蔽了兩個(gè)更為重要的問(wèn)題：其一，荀子是否只關(guān)注“名”的理論旨趣？如果荀子還兼顧了“名”的實(shí)踐旨趣，那么如何理解兩種“名”的關(guān)系？其二，“名”等于“概念”嗎？如果“名”不完全等于“概念”，那么如何理解以“名”和“概念”為要素的兩種認(rèn)識(shí)論的關(guān)系？本文打算從這兩個(gè)問(wèn)題出發(fā)，對(duì)于荀子的名學(xué)再作一番審視。

一、“名”的兩種旨趣

荀子的名學(xué)，現(xiàn)代學(xué)者大都采取了類(lèi)似的詮釋取向，即從一開(kāi)始就將其納入中國(guó)古代邏輯思想發(fā)展史的譜系之中。于是就出現(xiàn)了一種非常奇怪的現(xiàn)象：人們只重視《正名》篇的前半部分。原因顯而易見(jiàn)，《正名》篇的后半部分談“心”論“道”，已經(jīng)超出了邏輯學(xué)甚至認(rèn)識(shí)論的范圍。②對(duì)于《正名》篇只有前半部分受到重視的這種現(xiàn)象的反省，請(qǐng)參考：曹峰.《荀子·正名》篇新解［J］. 儒林：第四輯. 濟(jì)南：山東大學(xué)出版社， 2008.這一現(xiàn)象不僅普遍存在于中國(guó)邏輯學(xué)領(lǐng)域，也被某些中國(guó)哲學(xué)家所認(rèn)可，比如牟宗三先生疏解《正名》篇，談到后半部分時(shí)就說(shuō)：“原文此下尚有數(shù)段，以與名理無(wú)關(guān)，故略。”［1］277然而，這種做法終究與《正名》篇的文本不符，荀子這篇文章不僅就內(nèi)容而言明顯分為這兩部分，而且就“名”的功用而言，也明確地區(qū)分為兩種：“辨同異”之名與“明貴賤”之名。如果說(shuō)這兩者分別代表了“名”的理論旨趣和實(shí)踐旨趣，那么以上的詮釋路向僅僅只考慮到了“名”的理論旨趣。有鑒于此，一些學(xué)者開(kāi)始意識(shí)到兩種旨趣在荀子這里的統(tǒng)一性，如郝大維與安樂(lè)哲指出：（荀子）“‘名’這個(gè)詞既有‘給出意義’，又有‘給出名稱(chēng)’的意思。‘給出名稱(chēng)’就是奉獻(xiàn)意義，而‘給出意義’就是闡釋名稱(chēng)。”［2］335這是說(shuō)“名”不僅涉及事實(shí)層面的“真”，同時(shí)也與價(jià)值層面的“善”相關(guān)，前者涉及“名”的理論旨趣，后者涉及“名”的實(shí)踐旨趣。實(shí)際上，越來(lái)越多的學(xué)者已經(jīng)注意到荀子名學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)，如楊國(guó)榮先生說(shuō)：（荀子）“以名指物與以名喻道的統(tǒng)一，表明名言既能以描述的方式分別地敞開(kāi)存在，也可以通過(guò)存在的澄明以把握世界的統(tǒng)一性原則。”［3］其弟子孟凱更以《正名》篇為題撰寫(xiě)博士論文，認(rèn)為：“荀子的正名學(xué)不僅要追求‘真’（知識(shí)、真理），同時(shí)也要追求‘善’（倫理、政治），其正名學(xué)的指導(dǎo)思想即‘制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。’”［4］不僅如此，有人還提醒：較之名的理論旨趣，荀子以“名”的實(shí)踐旨趣為重，如勞思光說(shuō)：“故學(xué)者觀荀子論及邏輯問(wèn)題及知識(shí)問(wèn)題之見(jiàn)解時(shí)，宜先明此類(lèi)工作在荀子學(xué)說(shuō)中之附從地位。”［5］262

由此可見(jiàn)，今天要繼續(xù)研討荀子的名學(xué)，首先應(yīng)該回答的問(wèn)題是：如何理解荀子名學(xué)的旨趣？經(jīng)過(guò)一些當(dāng)代學(xué)者的反省，我們正在擺脫單從邏輯學(xué)角度關(guān)注荀子名學(xué)的固有范式，然而雖然舊的范式已經(jīng)破碎，新的范式仍沒(méi)有真正確立。因?yàn)槟壳盀橹梗藗冎皇且庾R(shí)到荀子名學(xué)旨趣的這兩個(gè)維度缺一不可，卻很少有人深究荀子是如何將“名”的兩種旨趣進(jìn)行統(tǒng)一的。換言之，“名”的理論旨趣屬于事實(shí)域，而其實(shí)踐旨趣則屬于價(jià)值域，事實(shí)與價(jià)值二分這個(gè)困擾了西方哲學(xué)界數(shù)百年的老大難問(wèn)題是否以及如何在荀子思想中得到了統(tǒng)一，或許這才是我們?yōu)榱私④髯用麑W(xué)研究的新范式而應(yīng)關(guān)注的首要問(wèn)題。

實(shí)際上，少數(shù)學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始認(rèn)真發(fā)掘并探討這一問(wèn)題了。其中筆者比較欣賞的是王堃提供的一條思路，她基于圖爾閔的觀點(diǎn)：“倫理學(xué)與科學(xué)在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上具有相同性，而在實(shí)際功能上具有差異性”，從而提出：“由于認(rèn)同事實(shí)判斷與價(jià)值判斷共同的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，荀子避免了西方分析倫理學(xué)家所執(zhí)著的‘是’是否能推出‘應(yīng)當(dāng)’的問(wèn)題：因?yàn)檫@屬于形而上學(xué)的問(wèn)題，荀子將其納入共同經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的形上根據(jù)，因此對(duì)其存而不論；而在形而下學(xué)的層面，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的關(guān)系是平行的，因此荀子會(huì)把認(rèn)識(shí)論的結(jié)論和邏輯方法用于倫理學(xué)的推導(dǎo)。”［6］筆者大致贊同這種思路，但是對(duì)其采取西方“元語(yǔ)言學(xué)”的方法剖析荀子“正名”思想的做法則持保留態(tài)度，因?yàn)榕c用邏輯學(xué)反向格義荀子名學(xué)的情況類(lèi)似，這樣仍不能排除以西方之履削中國(guó)之足之虞。那么，是否可依荀子本身的思路找到一條路子，從而說(shuō)明荀子的兩種“名”有某種“共同的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”呢？

筆者認(rèn)為，這條路子是能找到的，為此，我們就需要對(duì)這兩種“名”做一番考察和對(duì)比。按照一般的看法，《正名》篇的前半部分主要涉及“名”的理論旨趣，闡發(fā)了一種“以名指物”或“給出名稱(chēng)”的理論，是荀子所闡發(fā)的儒家認(rèn)識(shí)論。不過(guò)，對(duì)于《正名》篇的后半部分，人們看到它主要是談“心”論“道”，因此要么忽視其存在，要么認(rèn)為這與“名”無(wú)涉。在筆者看來(lái)，這種看法只看到了表面，如果深入《正名》篇的后半部分，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它通過(guò)談“心”論“道”，實(shí)際上涉及到了“名”的實(shí)踐旨趣，從而闡發(fā)了一種“以名喻道”或“給出意義”的理論，是荀子所總結(jié)的儒家實(shí)踐論。以下就對(duì)這個(gè)觀察試做說(shuō)明：

從《正名》篇的篇章結(jié)構(gòu)來(lái)看，可以“故明君知其分而不與辯也”為界分為前后兩個(gè)部分。①對(duì)《正名》篇前后兩部分的劃分，各家見(jiàn)解亦不相同。牟宗三認(rèn)為第二部分始于“凡語(yǔ)治而待去欲者”。曹峰則主張第二部分始于“君子之言，涉然而精”。劃分之所以不同，源于論者對(duì)前后兩部分的理解有異。牟氏對(duì)后半部分的解釋是“原文此下尚有數(shù)段，以與名理無(wú)關(guān)，故略。”曹氏則以為“荀子上半部分講‘制名’的原則，下半部分講正名在于正心。兩者是統(tǒng)一的有機(jī)整體。”（分別參見(jiàn)：牟宗三. 名家與荀子［M］. 臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979，第277頁(yè). 曹峰. 荀子正名篇新解［J］. 儒林（第四輯），濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2008.）筆者這樣劃分的根據(jù)在于認(rèn)定前半部分論“名”，后半部分論“辭”，“名”、“辭”兩部分相互銜接，共同構(gòu)成一以貫之的整體。前半部分主要談了關(guān)于“名”的六個(gè)問(wèn)題：1.“名”的種類(lèi)；2.王者正名的必要；3.制名的目的；4.制名的根據(jù)；5.命名的原則；6.用名的三種錯(cuò)誤。這是很清楚的，問(wèn)題在于后半部分主要談的什么？筆者認(rèn)為，這里主要涉及關(guān)于“辭”的兩個(gè)問(wèn)題：1.辭的目的；2.辭的根據(jù)。

在“辭的目的”這個(gè)問(wèn)題的討論中，荀子向我們揭示了“名”與“辭”的關(guān)系。所謂“辭”，亦即“辨說(shuō)”，兩者是一體之兩面。辭是表意的形式，所謂：“辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。”辨說(shuō)是表意的內(nèi)容，所謂：“辨說(shuō)也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也。”也就是說(shuō)，辭是將內(nèi)涵不同的“名”（異實(shí)之名）串起來(lái)表達(dá)一個(gè)意思；辨說(shuō)則是弄清內(nèi)涵一致的“名”（不異實(shí)名即同實(shí)之名）所包含的道理。辨說(shuō)通過(guò)辭的方式來(lái)呈現(xiàn)，誠(chéng)如王先謙所說(shuō)：“辭者論一意，辨者明兩端也。”［7］423總之，辭可以看作辨說(shuō)的形式。至于辨說(shuō)的目的，根據(jù)荀子的看法，就是弄清楚“名”之“實(shí)”的內(nèi)涵。所謂：

實(shí)不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說(shuō)，說(shuō)不喻，然后辨。

林宏星先生對(duì)這段話(huà)做了貼切的翻譯：“有一對(duì)象物，而人不知，然后命之以名，使人知曉。命名之后，或因此名尚未流行，或因此名人不熟知，還不能起到傳達(dá)的作用，則須繼之以期，待人知道此名之所指，如是，即名就可以達(dá)意了。若期而不知，就需要加以說(shuō)明，說(shuō)明后或由于誤解，或由于歧義，仍不知，那就需要反復(fù)辨說(shuō)，以求真切了解。”［8］157由此可見(jiàn)，“以名指物”從而“給出名稱(chēng)”并不能完全解決“名”的問(wèn)題，為此，就需要通過(guò)言辭進(jìn)行辨說(shuō)，從而“命”之，“期”之，使同樣的“名”具有同樣“實(shí)”。所以荀子一言以蔽之地說(shuō)：

期命也者，辨說(shuō)之用也。

在“辭的根據(jù)”這個(gè)問(wèn)題的討論中，荀子引入了“心”和“道”，他說(shuō)：

辨說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)。

這段話(huà)預(yù)設(shè)了一個(gè)問(wèn)題，即人為何需要辨說(shuō)？在荀子看來(lái)，古代的理想社會(huì)不需要辨說(shuō)，因?yàn)椤胺蛎褚滓灰缘溃豢梢怨补省９拭骶R之以執(zhí)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說(shuō)惡用矣哉？”當(dāng)時(shí)的社會(huì)只有明君與平民，明君知道而制名，平民不知道卻可導(dǎo)之以道，因而明君化民歸道也如神，根本沒(méi)有辨說(shuō)的必要。然而現(xiàn)實(shí)社會(huì)卻非如此，“今圣王沒(méi)，天下亂，奸言起，君子無(wú)執(zhí)以臨之，無(wú)刑以禁之，故辨說(shuō)也。”這時(shí)發(fā)生了兩種變化：一是沒(méi)有明君，二是出現(xiàn)了大批奇辭奸言之人。這樣一來(lái)，真正知道的君子就只好以辨說(shuō)的方式來(lái)闡明“名辭”所涵的道理。于是，我們可以這樣來(lái)理解“名”以及建立在名之基礎(chǔ)上的“辭”：“名辭”的內(nèi)涵有來(lái)自于“道”的成分，甚至可以說(shuō)“名辭”即“道”的體現(xiàn)。比如，荀子主張：

以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辨。

此論繼承了孔子的言論思想，以“公心”、“仁心”辨說(shuō)，體現(xiàn)了孔子“發(fā)言”的思想，孔子主張“有德者必有言”、認(rèn)為“言必有中”、提倡“法語(yǔ)之言”、“言而及義”，正體現(xiàn)出言語(yǔ)或辨說(shuō)并非價(jià)值中立的名辭，而是包涵了由人心所體現(xiàn)的仁與道。①另外，以“學(xué)心”聽(tīng)，則表現(xiàn)了孔子“知言”的想法，“知言”主要是一個(gè)用知和學(xué)習(xí)的過(guò)程，因此荀子主張“以學(xué)心聽(tīng)”。再如，荀子又說(shuō)：

彼（君子）正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通，則舍之矣。茍之，奸也。

這明顯發(fā)揮了孔子“辭達(dá)而已矣”之義，卻又講明了一個(gè)意思：“名辭也者，志義之使也。”“志義”即君子心中的道理、意義和價(jià)值。明乎此義，也就能夠理解為什么荀子花了較大篇幅在篇末談“心”論“道”。這是由于在荀子眼中，“道”并不高遠(yuǎn)玄虛，而只是對(duì)情欲的一種節(jié)制，所謂“道者，古今之正權(quán)也。”人對(duì)自己的情欲都有所體會(huì)，就都可以理解“道”，人心一旦認(rèn)可了道，就會(huì)自覺(jué)遵從道。“知道之莫之若也，而不從道者，無(wú)之有也。”所以說(shuō)“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”遵從心所可之道，就可以“重己役物”，否則就會(huì)“為物役矣”，荀子認(rèn)為這是人人都懂的簡(jiǎn)單道理。

綜上所論，《正名》篇的后半部是通過(guò)討論“辭”與“辨說(shuō)”，進(jìn)一步地論述了“名”的問(wèn)題。荀子一方面指出“名”經(jīng)過(guò)命名之后，并沒(méi)有結(jié)束，還需要通過(guò)言辭和辨說(shuō)的方式期待達(dá)成某種一致的內(nèi)涵；另一方面又指出，人們之所以能夠通過(guò)“期命”的方式賦予“名”以一致的內(nèi)涵，在于“心”中有“道”。如此一來(lái)，我們就馬上明白了，這一部分既說(shuō)明了如何“給出意義”，又涉及到了“以名喻道”，因此，其討論的內(nèi)容主要就是“名”的實(shí)踐旨趣。

至此，我們?cè)倩氐介_(kāi)始的問(wèn)題，看看兩種“名”有什么“共同的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”？筆者認(rèn)為，兩種“名”的基本內(nèi)涵都是將人們都有能力把握到的“實(shí)”約定到某個(gè)確定的符號(hào)名下。一方面，如前所述，與“名”的實(shí)踐旨趣相關(guān)聯(lián)的價(jià)值之名就是對(duì)“實(shí)”的一種“命”、“期”、“說(shuō)”、“辯”，也就是通過(guò)辨說(shuō)使人們對(duì)于某個(gè)約定的符號(hào)所代表的“實(shí)”有某種一致的看法，而辨說(shuō)的過(guò)程可以通過(guò)“心”從“道”那里賦予其價(jià)值意味。另一方面，眾所周知，在與“名”的理論旨趣相聯(lián)系的事實(shí)之名的部分，荀子提出了一種“名約”的看法，認(rèn)為：

名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

可以發(fā)現(xiàn)，與“實(shí)”、“命”、“期”、“說(shuō)”的界定從“實(shí)”出發(fā)相反，這里從“名”出發(fā)，指出“名”并不是固定的，而是約定俗成的符號(hào)。然而，荀子又特別強(qiáng)調(diào)：其一，這種約定俗稱(chēng)之后的“名”有一個(gè)稱(chēng)呼叫“實(shí)名”；其二，這種約定俗成之后的“名”還可以被賦予某種價(jià)值意味，這個(gè)叫“善名”。由此可見(jiàn)：“名”的理論旨趣其實(shí)主要關(guān)注“名約”何以可能的問(wèn)題，而“名”的實(shí)踐旨趣主要關(guān)懷的則是在“名約”達(dá)成的基礎(chǔ)上成就“善名”。因此，在荀子這里，事實(shí)域就成為價(jià)值域的基礎(chǔ)，于是，“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題就自然表現(xiàn)為“是”的問(wèn)題。換言之，事實(shí)域與價(jià)值域的“共通的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”是一種“名約”。

二、“名”的構(gòu)造理論

對(duì)荀子名學(xué)思想的再審視，反思近代以來(lái)從西方邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論視角出發(fā)，只重視“名”的理論旨趣的傾向只是第一步。如果更近一步來(lái)看，人們之所以只重視“名”的理論旨趣，與其將“名”簡(jiǎn)單等同于“概念”的錯(cuò)誤判斷有關(guān)。由于采取西方邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的方法，人們就很容易進(jìn)行比附，從而將“名”直接認(rèn)作“概念”。實(shí)際上，“名”與“概念”雖有共同點(diǎn)，但兩者從根本上卻屬于兩種真理觀。勞思光先生曾經(jīng)就此而論，認(rèn)為：

如與西方比較，則亞里斯多德猶執(zhí)著于“本質(zhì)定義”，而不解“約定”之理；荀子能切說(shuō)此理，實(shí)此勝于彼矣。［5］264

也就是說(shuō)，西方哲學(xué)和文化中的“概念”屬于“本質(zhì)定義”，而荀子和中國(guó)文化中所論之“名”屬于“約定之理”，這樣一來(lái)，如果一味地將“名”等價(jià)于“概念”，就不僅不能觸及荀子名學(xué)的內(nèi)涵，更難以從“名”之“約定之理”的視域?qū)Α案拍睢敝氨举|(zhì)定義”有所反省。有鑒于此，我們就有必要懸置“概念”論的立場(chǎng)，對(duì)荀子“名約”的思想進(jìn)行一番深入細(xì)致的分疏。

荀子在《正名》篇的前半部分，也就是“名”論的部分詳探討和建構(gòu)了一套“名約”的理論，他主要談了三個(gè)問(wèn)題：“所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要”，也就是前文總結(jié)的“制名的目的”、“制名的根據(jù)”以及“命名的原則”。以這三個(gè)問(wèn)題為根據(jù)，荀子還分析了用名的三種錯(cuò)誤：“用名以亂名”、“用實(shí)以亂名”和“用名以亂實(shí)”。其中，制名的目的是為了建立理想的社會(huì)，這容易理解，需要著重闡述的是制名的根據(jù)和原則。此外，用名的三種錯(cuò)誤也需要做些疏解。以下就來(lái)分析一下荀子在這三個(gè)方面的論述。

第一，關(guān)于制名的根據(jù)。荀子云：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。

“何緣以同異”的問(wèn)題意識(shí)包含了兩個(gè)要素：一，所論是事實(shí)之名，與價(jià)值之名無(wú)涉；二，所論是名的根據(jù)問(wèn)題。荀子一言以蔽之地說(shuō)，名的根據(jù)在于“天官”。天官即目、耳、口、鼻、體、心。然而，天官為何能夠保障名的構(gòu)成？荀子答曰：“凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同。”這也有兩個(gè)要素：一，人類(lèi)的天官作用大致相同（同類(lèi)）；二，天官的作用相對(duì)穩(wěn)定（同情）。荀子之所以這樣斷定，是因?yàn)樘旃儆幸粋€(gè)客觀的“天”作保障。在《天論》篇，荀子認(rèn)為“天”是客觀的給予，不需要、也不能再加追問(wèn)：“皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。”在此前提下，人們將天官認(rèn)定的大致相同的外物進(jìn)行比較匯通，并約定一個(gè)名稱(chēng)以待更多的人知曉，這就是名的構(gòu)成機(jī)理。接下來(lái)，荀子又詳細(xì)說(shuō)明了天官何以能夠區(qū)別同異，從而構(gòu)成了命名的基礎(chǔ)。荀子云：

形體、色理以目異；聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi)，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。

依荀子，天官雖眾，卻可分為兩類(lèi)，即“五官”與“心”。荀子曾將兩者比作君臣關(guān)系：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也 ，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《天論》）這表明天官雖然各司其職，但是耳、目、口、鼻、形與心的地位卻不對(duì)等，前者是臣，后者為君，個(gè)別臣的缺位或許并不礙事，但是君如果缺位的話(huà)，必定滿(mǎn)盤(pán)皆亂，因此心的作用十分重要。然而，通過(guò)此處的論述，我們看到荀子至少論述了兩種意義上的“心”。一種與耳目等地位相當(dāng)，可以辨別“說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲”，另一種則是“征知”之心，“征知”顯然與喜怒哀樂(lè)之情不同。①徐復(fù)觀還提及指出心的兩層涵義可以消除文本的誤讀：“俞樾因不了解心的兩層意義，故‘疑此文及注并有奪誤’。直接感知之心，與其他五官在同一層次，而同為天官。由心的思維和反省作用以征驗(yàn)天官之所知，此時(shí)之心乃君臨于其他天官之上，為另一層次。”參見(jiàn)：徐復(fù)觀. 中國(guó)思想史論集續(xù)篇［M］. 上海：上海書(shū)店出版社， 2004，第219頁(yè).在判明五官與心的不同作用的前提下，荀子論述了名的構(gòu)成機(jī)理，這也可以分兩個(gè)方面：一方面，“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”楊倞注：“征，召也。”召也就是主動(dòng)索取，這說(shuō)明心的作用在于主動(dòng)索取材料以做綜合處理。另一方面，“征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi)，然后可也。”“簿”是記錄在冊(cè)，“當(dāng)簿其類(lèi)”意為各當(dāng)其職地做好記錄工作，這表明五官（包括心）的作用在于提供材料。荀子認(rèn)為，為了獲取“知”，心與五官的作用缺一不可，“五官簿之而不知，心征知而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。”以上就是荀子對(duì)名的根據(jù)問(wèn)題的見(jiàn)解。

第二，關(guān)于制名的原則。荀子云：

然后隨而命之，同則同之，異則異之。

這里首先指出在天官的作用下，關(guān)于命名的總原則：“同則同之，異則異之”。也就是天官認(rèn)為相同的事物，以同名命之，認(rèn)為不同的事物，以異名命之。接下來(lái)荀子分別從四個(gè)不同角度對(duì)這一原則進(jìn)行了闡述：其一，提出了三種命名的情況和兩種命名的方法。荀子云：

單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無(wú)所相避則共，雖共不為害矣。知異實(shí)者之異名也，故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使同實(shí)者莫不同名也。

第一種情況是“單足以喻則單”，意為在一些情況下，只須用一個(gè)單名，就可以表達(dá)意思了。例如，想知道桌上有什么東西，只要說(shuō)“桌上有本書(shū)”就可以了，“書(shū)”是單名。第二種情況是“單不足以喻則兼”，意為有時(shí)候只說(shuō)一個(gè)單名，不足以表明意思。例如，想知道桌子上有什么書(shū)，這時(shí)就可以說(shuō)“桌上有本哲學(xué)書(shū)”，“哲學(xué)書(shū)”是兼名。第三種情況是“單與兼無(wú)所相避則共，雖共不為害矣。”例如，面對(duì)同一對(duì)象，甲說(shuō)：“桌上有本書(shū)。”乙說(shuō)：“桌上有本哲學(xué)書(shū)。”甲用單名，乙用兼名，二名表示的是同一對(duì)象，因此這兩名可以共存，并不矛盾。

其二，進(jìn)一步討論了兩種命名的方法。荀子云：

故萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲無(wú)舉之，故謂之物；物也者，大共名也。推而共之，共則有共 ，至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲偏舉之，故謂之鳥(niǎo)獸。鳥(niǎo)獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后至。

一種是“共”的方法，一種是“別”的方法，“共”相當(dāng)于前面的“單”，“別”相當(dāng)于前面的“兼”，只是“別”與“兼”更多是從用詞上來(lái)說(shuō)，而“共”與“別”則主要從方法上來(lái)講。“共”是從特殊到普遍，“別”則是從普遍向特殊，因而“共”與“別”是相對(duì)而言的。以上兩種角度都是在“天官意物”前提下對(duì)于物之實(shí)從種類(lèi)上的辨別，只是前者從用詞上說(shuō)，后者從方法而言。

其三，提出名實(shí)之間是一種偶然關(guān)系，卻有一定的穩(wěn)定性。荀子云：

名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

荀子將名與實(shí)的關(guān)系拆解成了一種偶然關(guān)系，歸根結(jié)底，這是由名的抽象符號(hào)性質(zhì)決定的。我們知道，名與象都是表意符號(hào)，名偏于抽象，象偏于直觀，雖然漢語(yǔ)言文字在一定程度上也有直觀的特點(diǎn)，但仍不能改變其抽象符號(hào)的性質(zhì)。既為抽象符號(hào)，就是一種約定的結(jié)果，因此荀子除了“命”以外，還一再?gòu)?qiáng)調(diào)“期”、“說(shuō)”、“辨”，其意義均在于構(gòu)建一種“名約”。但是，這種偶然關(guān)系并不妨礙其穩(wěn)定性，因?yàn)槊c實(shí)可以通過(guò)約定俗成的方式產(chǎn)生相對(duì)的穩(wěn)定關(guān)系。所以荀子又言：“名有固善，徑易而不拂，謂之善名。”也就是說(shuō)，一聽(tīng)到名就會(huì)直接地、很容易地想到實(shí)，再怎么干擾也不會(huì)影響到這種聯(lián)想。由此可見(jiàn)，荀子所謂的“正名”，既是一種“實(shí)名”，也是一種“善名”。

其四，討論了實(shí)的同異。荀子云：

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化。有化而無(wú)別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也。此制名之樞要也。后王之成名，不可不察也。

對(duì)于實(shí)進(jìn)行判別的工作，是由“天官”負(fù)責(zé)的，所以有“天官之意物”之說(shuō)。但是仔細(xì)分析荀子關(guān)于五官辨物的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)五官能夠辨別的僅僅屬于物之“狀”，對(duì)于物之“所”與“化”并不能做出判斷。此處則提出，人可以對(duì)“狀同而為異所者”做出“二實(shí)”的判定，對(duì)于“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化。有化而無(wú)別”做出“一實(shí)”的判定。荀子稱(chēng)這種做法為“稽實(shí)定數(shù)”。

第三，關(guān)于用名的三種錯(cuò)誤。

其一，“以名亂名”。荀子云：

“見(jiàn)侮不辱”，“圣人不愛(ài)己”，“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。驗(yàn)之所為有名，而觀其孰行 ，則能禁之矣。

“見(jiàn)侮不辱”、“圣人不愛(ài)己”、“殺盜非殺人”三種說(shuō)法分別出自宋钘、《墨子·大取》和《墨子·小取》。荀子認(rèn)為只要“驗(yàn)之以所為有名”就能發(fā)現(xiàn)其錯(cuò)誤，“所為有名”即“貴賤不明，同異不別。志必有不喻之患 ，而事必有困廢之禍”。實(shí)際上，這一方面是從后果而言，另一方面是從“同則同之，異則異之”的總原則來(lái)說(shuō)。“辱”與“侮”，“人”與“圣人”、“人”與“盜”，均可以看作單名與兼名可以共存的情況，名雖不同而實(shí)同，這時(shí)候如果還固執(zhí)地認(rèn)為兩種名系指兩種實(shí)，就犯了“用名亂名”的錯(cuò)誤。

其二，“用實(shí)亂名”。荀子云：

“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂(lè)”，此惑于用實(shí)，以亂名者也。驗(yàn)之所緣以同異，而觀其孰調(diào)，則能禁之矣。

“山淵平”、“情欲寡”、“芻豢不加甘，大鐘不加樂(lè)”三個(gè)說(shuō)法分別出自惠施、宋钘和墨子。荀子認(rèn)為只要“驗(yàn)之所緣以同異”就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的荒謬之處，也就是說(shuō)每個(gè)人通過(guò)自己的天官就能實(shí)際地判斷出山淵并不平，情欲并不寡，芻豢并非不甘、大鐘并非不樂(lè)。這是用一個(gè)不相應(yīng)的實(shí)來(lái)搭配一個(gè)名，犯了“用實(shí)亂名”的錯(cuò)誤。

其三，“用名亂實(shí)”。荀子云：

“非而謁楹”，“有牛馬非馬也”，此惑于用名以亂實(shí)者也。驗(yàn)之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。

“非而謁楹”，“有牛馬非馬也”，這段文字如何斷句和解說(shuō)，學(xué)界仍無(wú)定說(shuō)，但論者大都承認(rèn)其與公孫龍的“白馬非馬”之辯有關(guān)。按照公孫龍，“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。名色者非命形者也。故曰：‘白馬非馬。’”（《公孫龍子》）公孫龍為“馬”和“白馬”（“白”）分別作了重新的界定，因而認(rèn)定兩者并不相等。但是依荀子來(lái)看，雖然“名無(wú)固宜”，理論上可以進(jìn)行再搭配，但是“名有固善”，白馬與馬均有其相對(duì)固定的意思，清楚明白，不能以自己界定的名來(lái)否定約定俗成的名。這就犯了“用名亂實(shí)”的錯(cuò)誤。①荀子對(duì)這三組用“名”的批評(píng)，未必切合用名者的本意。比如宋钘“見(jiàn)侮不辱”之說(shuō)，其本意為，如果一個(gè)人見(jiàn)侮于人卻不以為辱，那么自然不會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)斗，這樣一來(lái)，天下就可得治。究其原因，這是由于荀子只以事實(shí)之名的構(gòu)造原理為根據(jù)，然而名的意義還有一個(gè)更加重要的來(lái)源，即道。從道的角度來(lái)講，各家學(xué)說(shuō)皆有其道，因而，各家之名也皆能持之有故。這或許是荀子名論未及深思的一個(gè)問(wèn)題。

總而言之，荀子對(duì)“名約”的構(gòu)造共有四個(gè)步驟：第一步，目、耳、口、鼻、體等“天官”（包括感知之心）分別在各自的領(lǐng)域內(nèi)辨別外物的同異，提供關(guān)于外物的材料。第二步，“心”再對(duì)這些材料進(jìn)行綜合處理，從而形成對(duì)外物之“實(shí)”的把握。第三步，在對(duì)“實(shí)”有所把握的基礎(chǔ)上，對(duì)于“實(shí)”進(jìn)行命名，這又分兩種情況，一是“稽實(shí)定數(shù)”，也就是對(duì)于具體的某物從空間（所）和時(shí)間（化）上察其同異，二是“疑似而通”，也就是對(duì)于相似之物，通而命之，這種命名有兩個(gè)方向，一個(gè)是“別”，通向具體某物，一個(gè)是“共”，通向萬(wàn)物總名。第四步，在對(duì)某物進(jìn)行命名之后，再“期”之、“說(shuō)”之、“辨”之，以讓更多人知曉此名之意，最終形成一種約定俗成的“名約”。如果再加概括，這四個(gè)步驟又可以分為兩方面，一方面是對(duì)實(shí)的處理和把握，另一方面是對(duì)名的處理和把握，因此我們看到荀子所言的用名的后兩種錯(cuò)誤（第一種是總說(shuō)），就分別是從“所緣以同異”和“名約”的角度指出來(lái)，前者涉實(shí)，后者指名。

三、兩種認(rèn)識(shí)論之比較

如果將“認(rèn)識(shí)論”寬泛地理解為對(duì)于世界（包括自我）的認(rèn)知之何以可能的探討，②筆者的這樣一種認(rèn)識(shí)論的理解大體上相當(dāng)于馮契先生提出的“廣義認(rèn)識(shí)論”，參見(jiàn)馮契.《智慧說(shuō)三篇》導(dǎo)論［A］.見(jiàn)氏著.智慧的探索［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，1994.那么以上關(guān)于“名約”的理論也可以稱(chēng)為荀子的認(rèn)識(shí)論。只不過(guò)，與西方哲學(xué)中，“概念”占據(jù)一個(gè)至關(guān)重要的位置不同，在荀子這套認(rèn)識(shí)論中，“名”則發(fā)揮著至為關(guān)鍵的作用。因此，為了更好地理解“名”與“概念”的區(qū)別，我們可以將荀子的名學(xué)認(rèn)識(shí)論與康德的概念認(rèn)識(shí)論做一番比較。

西方哲學(xué)在康德哲學(xué)誕生前夕正處于唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的膠著對(duì)壘狀態(tài)。唯理論把天賦觀念作為知識(shí)的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)論則將知識(shí)的獲得歸因于后天的偶然命題。前者的問(wèn)題在于天賦觀念的統(tǒng)一性和基礎(chǔ)無(wú)法獲得保障，因而陷入獨(dú)斷論。后者的缺陷在于否認(rèn)了知識(shí)的普遍必然性，從而動(dòng)搖了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)，所以陷入懷疑論。康德的認(rèn)識(shí)論對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩種舊的認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了一種綜合。他認(rèn)為知識(shí)的構(gòu)成是先由客觀方面的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)提供材料，再由主觀的先驗(yàn)形式加以整合。如此，知識(shí)就既獲得了先天必然性的保障，又得到了后天經(jīng)驗(yàn)的新內(nèi)容。［9］263因而，可以說(shuō)，康德的知識(shí)論及其整個(gè)哲學(xué)是被唯理論和經(jīng)驗(yàn)論給“逼”出來(lái)的。從這一總體立場(chǎng)來(lái)看，荀子名論與康德知識(shí)論有一定的可比性。荀子名論也有其產(chǎn)生的思想史背景，如前所述，荀子主要批評(píng)了當(dāng)時(shí)的兩種名論：一種是“用名亂實(shí)”，只要驗(yàn)之以“所緣以同異”就能發(fā)現(xiàn)其錯(cuò)誤，也就是說(shuō)從感官經(jīng)驗(yàn)方面進(jìn)行判斷，所以“用名亂實(shí)”相當(dāng)于唯理論，需要經(jīng)驗(yàn)論加以補(bǔ)充。另一種是“用實(shí)亂名”，只要驗(yàn)之“名約”就能發(fā)現(xiàn)其錯(cuò)誤，也就是說(shuō)從名的固有形式方面入手進(jìn)行判斷，因此“用實(shí)亂名”相當(dāng)于經(jīng)驗(yàn)論，需要唯理論加以補(bǔ)充。而荀子一方面注重感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于實(shí)的把握，另一方面又強(qiáng)調(diào)名的普遍法則，這實(shí)際上是對(duì)“用名亂實(shí)”和“名實(shí)亂名”兩種名論的一種綜合。

我們說(shuō)荀子名論與康德認(rèn)識(shí)論具有可比性，還在于名論是從儒家立場(chǎng)闡述的一種認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論在儒家雖為薄弱的一環(huán)，但儒家并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)論，更不是不講。自從孔子提出正名說(shuō)，闡揚(yáng)了價(jià)值之名的相關(guān)理論以后，先秦諸子各逞其能，大都對(duì)名的問(wèn)題產(chǎn)生了興趣，尤其是名辯思潮，針?shù)h相對(duì)地提出了事實(shí)之名的理論。于是荀子以一種集大成的氣魄對(duì)先秦學(xué)術(shù)進(jìn)行總結(jié)的時(shí)候，便對(duì)這兩種名論進(jìn)行綜合，其中，對(duì)事實(shí)之名的討論就屬于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。先秦以降，兩千多年的儒學(xué)發(fā)展雖然并未重視荀子的這種綜合，但以張載為代表的宋明理學(xué)仍然提出了“聞見(jiàn)之知”與“德性之知”的著名區(qū)分，說(shuō)明儒家很難完全擺脫認(rèn)識(shí)論。因此說(shuō)，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題在儒家并不陌生，也并非沒(méi)有學(xué)脈資源。

具體而言，康德將人類(lèi)的知識(shí)分為兩部分：感性和知性，感性提供直觀對(duì)象，知性則以概念思考為對(duì)象，兩者缺一不可，相輔相成，所謂：“無(wú)感性則不會(huì)有對(duì)象給予我們；無(wú)知性則沒(méi)有對(duì)象被思維。思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的。”［10］52感性與知性都可以分為質(zhì)料和形式兩個(gè)部分：感性的質(zhì)料是感覺(jué)，形式是時(shí)間和空間；知性的質(zhì)料是由感性所提供的感性直觀，形式則是范疇。康德將感性與知性的形式方面均稱(chēng)為先驗(yàn)的純形式，時(shí)間和空間是感性直觀的可能性條件，范疇則是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性條件。由此可見(jiàn)，在人類(lèi)知識(shí)的構(gòu)成機(jī)制中，感覺(jué)負(fù)責(zé)提供初級(jí)材料，兩種先驗(yàn)純形式分別負(fù)責(zé)對(duì)感覺(jué)材料進(jìn)行初級(jí)加工和深加工，最終做成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。這就涉及到感覺(jué)的形成了，康德主張感覺(jué)只是物自體刺激感官而在我們心中所留下的印記。康德在此提出了物自體的獨(dú)特概念，他將對(duì)象（外物）區(qū)分為現(xiàn)象和物自體兩個(gè)方面：現(xiàn)象是呈現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗(yàn)中的東西，因而是可知的；物自體則指現(xiàn)象的基礎(chǔ)，屬于超感性、超經(jīng)驗(yàn)的東西，不能出現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗(yàn)中，不能成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，所以不可知。不過(guò)，康德的物自體概念有兩種相差較大的內(nèi)涵：一為“刺激感官的、在思維之外而存在的事物，同現(xiàn)象相對(duì)應(yīng)。”二為“在智性世界（或可知世界）中的存在體（Wesen），即我們所說(shuō)的在者，這是知性從經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象推知的。”按照謝遐齡先生的辨疏，“物自體之兩義——本無(wú)、本體——切勿相混。本無(wú)即物質(zhì)之基體，而本體則不是物理的，更不是心理的，也不是物質(zhì)之基體（本無(wú)），而是社會(huì)存在。”［11］114，120很顯然，認(rèn)識(shí)論意義上的物自體指的是第一種，即“本無(wú)”意義上的物自體。康德區(qū)分物自體和現(xiàn)象的意義在于為知識(shí)劃定界限，從而為信仰和道德留下了空間。

至此，就可以對(duì)康德認(rèn)知論與荀子名論做一個(gè)稍微具體的比較了。先來(lái)看共同點(diǎn)，兩家的共通之處在于提出了一種相似的理論框架來(lái)構(gòu)造知識(shí)，因有這一共通點(diǎn)，對(duì)兩者的比較才成可能。具言又可以從兩點(diǎn)來(lái)看：

第一，康德將對(duì)象（外物）區(qū)分為現(xiàn)象與物自體兩個(gè)方面，荀子將外物區(qū)分為名（象）與實(shí)（物）兩個(gè)方面，這兩個(gè)區(qū)分有相似之處。這表現(xiàn)在物自體是現(xiàn)象產(chǎn)生的基礎(chǔ)，而實(shí)也是名產(chǎn)生的基礎(chǔ)，沒(méi)有物自體就沒(méi)有現(xiàn)象，同樣，沒(méi)有實(shí)也就沒(méi)有名。我們知道，物自體刺激感官?gòu)亩a(chǎn)生了感覺(jué)材料，感覺(jué)材料在感性和知性先天形式的整理下分別形成了感性和知性的對(duì)象，這兩種對(duì)象作為質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體，都可以稱(chēng)作現(xiàn)象。而在相似的結(jié)構(gòu)中，實(shí)（未經(jīng)命名的對(duì)象）刺激感官?gòu)亩a(chǎn)生了感覺(jué)材料，這些感覺(jué)材料在心的整理下，最終通過(guò)期命的方式形成了名。可以說(shuō)，現(xiàn)象是人與物自體打交道的中介，而名是人與實(shí)打交道的中介。名與實(shí)的這種區(qū)分也表現(xiàn)在“象”的學(xué)說(shuō)中，名與實(shí)的關(guān)系就相當(dāng)于象與物的關(guān)系，名與象都是表意符號(hào)，只是名更確切，象更開(kāi)放。象與物的關(guān)系主要表現(xiàn)“觀物取象”一面，“象也者，像也”，象是對(duì)天地萬(wàn)物的一種擬像。這種所擬而成的象具有直觀性，“見(jiàn)乃謂之象”（均見(jiàn)《系辭傳》），也即凡人所見(jiàn)，都可曰象。從廣義來(lái)看，象還不局限于視覺(jué)，還包括嗅、聽(tīng)、味、觸等感知之象，只是由于視覺(jué)在取象的過(guò)程中作用非常大，才常以見(jiàn)言象。從這種廣義之象的視角看，象是人知曉物的中間環(huán)節(jié)，這就與現(xiàn)象的意思十分近似了。

第二，康德將知識(shí)的構(gòu)成分為感覺(jué)材料和先驗(yàn)純形式兩個(gè)方面，荀子則將名的構(gòu)成分為感覺(jué)材料和心的能力兩個(gè)方面。感覺(jué)材料的一面容易理解，康德和荀子都承認(rèn)知識(shí)（名或概念為要素）的構(gòu)成以對(duì)象刺激人的感官而獲得的感覺(jué)材料為出發(fā)點(diǎn)，只是康德將感官分為外感官和內(nèi)感官，荀子則從人的目、耳、口、鼻、體、心來(lái)談?wù)摳杏X(jué)，不過(guò)，感官所獲取的感覺(jué)材料的內(nèi)容，則是基本一致的，如荀子詳細(xì)列出了顏色、形體、聲音、味道、氣味、冷熱、輕重、喜怒等，康德則指出了可入性、硬度、顏色等。先驗(yàn)純形式和心的能力則需要做進(jìn)一步分析，因?yàn)榭档玛P(guān)于先驗(yàn)純形式的論述是較為清楚的，荀子的表述則不那么明朗。康德先分析了感性的先驗(yàn)純形式：時(shí)空；又分析了知性的先驗(yàn)純形式：范疇。荀子似乎只是承認(rèn)“心有征知”，然后在征知的整合下，將感覺(jué)直接做成了“名”。然而，如果借助著康德的解剖刀來(lái)仔細(xì)分析荀子的學(xué)說(shuō)，則會(huì)有進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)。前面將荀子對(duì)名的構(gòu)造分為四個(gè)步驟，第一步是感覺(jué)材料的給出，第二步是心對(duì)感覺(jué)材料的整合。但是到這里，荀子的論述并沒(méi)有結(jié)束，還有至為重要的第三步：據(jù)實(shí)命名。從根本上講，據(jù)實(shí)命名是對(duì)心的能力的進(jìn)一步闡發(fā)，其中包涵了兩條重要原則：一個(gè)是“稽實(shí)定數(shù)”，這是指人具有一種辨別物之“所”與“化”的能力，顧名思義，對(duì)“狀同而異所者”做出“二實(shí)”的判斷，是以空間的為前提條件的，而對(duì)“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化。有化而無(wú)別”做出“一實(shí)”的判斷，則是以時(shí)間為條件的。可見(jiàn)，“稽實(shí)定數(shù)”的能力是對(duì)五官辨物的一種補(bǔ)充，這種能力需要時(shí)間和空間作為其可能性的條件，這與康德將感性的先驗(yàn)純形式界定為時(shí)空，是有一定的相通之處的。另一個(gè)原則是“疑似而通”，這是荀子在對(duì)多種以上的物進(jìn)行概括命名時(shí)提出的原則，這個(gè)原則有兩個(gè)方面，“共”是從特殊到普遍，“別”則是從普遍向特殊，“共”與“別”是相對(duì)而言的。以此來(lái)看，“疑似而通”是一種對(duì)物進(jìn)行歸類(lèi)的能力，從一定程度來(lái)看，這與康德以范疇（最一般的概念）來(lái)整理感性材料有一定的相似之處。不過(guò)，康德將范疇根據(jù)邏輯判斷形式分為四種，“量”（統(tǒng)一、多樣、整體），“質(zhì)”（實(shí)在、否定、限制），“關(guān)系”（實(shí)體與屬性、原因與結(jié)果、作用與反作用），“樣式”（可能或不可能、存在或非存在、必然或偶然），［9］270其中，“量”、“質(zhì)”和“樣式”在很大程度上已經(jīng)包括在“稽實(shí)定數(shù)”中了，只有關(guān)系與“疑似而通”有一定的可比性。

再來(lái)看不同點(diǎn)。荀子與康德認(rèn)識(shí)論中的重大不同從一定程度反映了康德哲學(xué)與儒家思想的一些根本差別，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論的問(wèn)題并不孤立，而是與各自哲學(xué)的整體走向一脈相承的。對(duì)于兩家差異的尋找，方顯出比較的意義。荀子名論與康德認(rèn)識(shí)論的重大差異也可以從兩點(diǎn)進(jìn)行概論：

第一，康德的物自體不可知，荀子的實(shí)可知。康德建立了現(xiàn)象與物自體的劃分，荀子構(gòu)造了名與實(shí)的結(jié)構(gòu)，這兩種區(qū)分雖然相似，卻有根本不同。康德認(rèn)識(shí)論建立在物自體是現(xiàn)象的根據(jù)，而現(xiàn)象可知、物自體不可知的基礎(chǔ)上。康德認(rèn)為“通過(guò)我們被對(duì)象所刺激的方式來(lái)獲得表象的這種能力（接受能力），就叫做感性。”［10］25此處的“對(duì)象”就是物自體，這表明物自體發(fā)揮著一種主動(dòng)的刺激作用，在此前提下，感性所被動(dòng)接受的感覺(jué)材料是人類(lèi)一切知識(shí)的唯一來(lái)源。后來(lái)康德又對(duì)“對(duì)象”概念做出了進(jìn)一步的規(guī)定：

一切表象作為表象都有自己的對(duì)象，并且本身又都能是另外一些表象的對(duì)象。現(xiàn)象是能夠被直接給予我們的惟一的對(duì)象，而凡是在現(xiàn)象中直接與對(duì)象相關(guān)的就叫作直觀。但現(xiàn)在，這些現(xiàn)象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對(duì)象的表象，而這一對(duì)象則不再能夠被我們所直觀，因而可以被稱(chēng)之為非經(jīng)驗(yàn)性的、即先驗(yàn)的對(duì)象，等于X。［10］125

康德指出了兩種“對(duì)象”：一種屬于現(xiàn)象，是“能夠被直接給予我們的惟一的對(duì)象”，這是一般的對(duì)象；另一種是物自體，“這一對(duì)象則不再能夠被我們所直觀”，可以稱(chēng)作“先驗(yàn)的對(duì)象”。先驗(yàn)對(duì)象不能直觀，因而超出了時(shí)空、思維和語(yǔ)言的界限，所以不可知，這是康德貫徹其知識(shí)論界限的表現(xiàn)。然而，“先驗(yàn)對(duì)象”的存在及說(shuō)法本身便是對(duì)知性的僭越，因?yàn)樗^“對(duì)象”（客體）或“存在”都屬于知性范疇。因此，康德物自體的學(xué)說(shuō)包涵著深刻的矛盾，謝遐齡先生就此指出：“物自體的第一個(gè)意義——先驗(yàn)對(duì)象或在思維、語(yǔ)言之外、獨(dú)立于思維、語(yǔ)言實(shí)存著的事物——被揚(yáng)棄了。結(jié)論是：不可稱(chēng)其為對(duì)象。”①謝遐齡認(rèn)為“康德所運(yùn)用的許多關(guān)于物自體的假設(shè)，都證明他從未否認(rèn)外在者之存在。他只是追求知識(shí)的合乎知性和感性，尤其是合乎知性。而這追求又反過(guò)來(lái)危及他立論的出發(fā)點(diǎn)了。通過(guò)這一切論述，康德揭示了，人類(lèi)的知性在獲取知識(shí)時(shí)所具有的局限性。這局限性，即人類(lèi)語(yǔ)言的局限性，只要承認(rèn)在我們之外者不可指名、不可言狀，康德所論的局限性，終歸是成立的。”這顯然是對(duì)康德物自體所包涵的矛盾做了一種語(yǔ)言學(xué)的辯解，意為如果承認(rèn)語(yǔ)言有界限，就得承認(rèn)物自體。不過(guò)，筆者想指出的是，按照康德的觀點(diǎn)，物自體的不可知，主要由于人不能脫離時(shí)空的形式，物自體不能以直觀的方式呈現(xiàn)所造成的，語(yǔ)言問(wèn)題在他看來(lái)只是當(dāng)范疇整理了直觀現(xiàn)象之后才出現(xiàn)的，因此語(yǔ)言層面的問(wèn)題與物自體的不可知并無(wú)關(guān)系。［11］122

康德物自體學(xué)說(shuō)的矛盾在荀子這里不存在，因?yàn)檐髯拥膶?shí)是可知的。首先，這體現(xiàn)在“所緣以同異”的學(xué)說(shuō)中，荀子自問(wèn)自答：“何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。”意為人的感官（包括心）可以對(duì)物（實(shí)）的異同有所區(qū)分，然后命、期、說(shuō)、辨以成名，這樣的名必然指涉相應(yīng)的實(shí)，所以說(shuō)“名也者，所以期累實(shí)也。”名辯思潮中如公孫龍也說(shuō)：“夫名，實(shí)謂也。”（《名實(shí)論》）莊子亦言：“名者，實(shí)之賓也。”（《逍遙游》）因此，每個(gè)人都可以通過(guò)其天官及名約對(duì)實(shí)有所知。其次，這還體現(xiàn)在“稽實(shí)定數(shù)”的學(xué)說(shuō)中，荀子認(rèn)為人具有辨別“同狀而異所者”和“異狀而同所者”究竟為“一實(shí)”還是“二實(shí)”的能力，這就說(shuō)明人有知曉外物存在的能力。然而需要注意的是，人雖然可以知曉實(shí)之然，卻無(wú)法知道實(shí)之所以然。這體現(xiàn)為荀子天人之分的思想，荀子常說(shuō)：“天地者，生之始也”（《王制》）、“天地合而萬(wàn)物生”（《禮論》）、“天地生之”（《富國(guó)》）。萬(wàn)物的最終根據(jù)在天，至于天為何能生萬(wàn)物，這就不是人所能知曉的了。人與天的區(qū)別在于：“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。”（《禮論》）因此，人如能“知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣。”（《天論》）不知道實(shí)之所以然不代表不知道實(shí)之然，這就是實(shí)的特點(diǎn)。不過(guò)，想進(jìn)一步了解實(shí)與物自體的區(qū)別，還需對(duì)名與概念進(jìn)行比較。

第二，康德以先天“范疇”（一般概念）整理感性材料，荀子則以后天“名約”整理感性材料。康德認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)在于感覺(jué)材料先經(jīng)感性時(shí)空形式的處理之后，再經(jīng)知性范疇的整合，最終形成具體的概念知識(shí)。荀子名論的特點(diǎn)則在于感性材料被天官把握之后，再通過(guò)命、期、說(shuō)、辨而構(gòu)成名的知識(shí)。由此可見(jiàn)，康德認(rèn)識(shí)論與荀子名論似乎都有一個(gè)感性階段提供感性知識(shí)。依康德，感性是以時(shí)空為條件而整理感覺(jué)材料的能力，而照荀子，也有一個(gè)相應(yīng)的以心的某種形式而整合感覺(jué)材料的能力。兩者的差別在于康德認(rèn)為感性知識(shí)必須經(jīng)由范疇的進(jìn)一步整合，才能成為客觀普遍的概念（知識(shí)的要素）。而荀子則以為感性材料一經(jīng)天官把握之后，就可以直接期之以名約，從而構(gòu)成名（知識(shí)的要素）。命名方式有兩種，一種是“稽實(shí)定數(shù)”，直接為具體對(duì)象命名，此即私名（別）。另一種是“疑似而通”，根據(jù)特征對(duì)某類(lèi)對(duì)象命名，此即類(lèi)名（共）。對(duì)象一經(jīng)命名，還需經(jīng)過(guò)期、說(shuō)、辨的過(guò)程，成為人所共知的約名，最終才能是具有普遍性的名。不過(guò)，兩種認(rèn)識(shí)論所形成的知識(shí)，康德的概念既有普遍性也有客觀性，荀子的名因?yàn)閺?qiáng)調(diào)約定性，因而具有一定的普遍性，至于客觀性，則不能由名約提供，而需親身以天官驗(yàn)之。依此角度也就可以理解物自體與實(shí)的區(qū)別了，物自體是刺激感官的某種外在對(duì)象，這對(duì)象未進(jìn)入現(xiàn)象界，因此不可知，而實(shí)則是經(jīng)過(guò)了人的某種內(nèi)在形式處理過(guò)的外在對(duì)象，照康德的理路，實(shí)只是一種直觀，因而可知。一言以蔽之地說(shuō)，康德的感性知識(shí)就相當(dāng)于荀子的實(shí)。而對(duì)把握實(shí)的“心”之能力的分析，或許是理解荀子名論的樞機(jī)所在。

綜上所述，通過(guò)比較康德與荀子的兩種不同的認(rèn)識(shí)論，我們能夠看到，一方面，康德的認(rèn)識(shí)論和荀子的認(rèn)識(shí)論所發(fā)生的背景極為相似，前者是建立在對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論超越的基礎(chǔ)上的，而后者也是在批判“用實(shí)亂名”（相當(dāng)于經(jīng)驗(yàn)論）和“用名亂實(shí)”（相當(dāng)于唯理論）的基礎(chǔ)上的綜合，在此背景下，荀子的認(rèn)識(shí)論也開(kāi)發(fā)出了一條類(lèi)似于康德先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)。另一方面，雖然都有先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，但是這兩種認(rèn)識(shí)論分別所做成的知識(shí)卻大不相同，康德認(rèn)識(shí)論的知識(shí)既有普遍性也有客觀性，而荀子認(rèn)識(shí)論的知識(shí)雖然有一定的普遍性，卻無(wú)法提供客觀的保證。究其原因，之所以出現(xiàn)這樣的差異，就在于“概念”和“名”在兩種結(jié)構(gòu)中分別發(fā)揮了不同的作用，而這種作用之不同從根本上來(lái)說(shuō)是由于兩種真理觀，亦即概念的“本質(zhì)定義”與名的“約定之理”的不同所造成的。

［1］牟宗三. 名家與荀子［M］. 臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979.

［2］郝大維，安樂(lè)哲. 通過(guò)孔子而思考［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，2005.

［3］楊國(guó)榮. 中國(guó)哲學(xué)中的名言問(wèn)題［J］. 陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2004（4）.

［4］孟凱. 求真與致善——荀子正名理論新探［J］. 管子學(xué)刊，2011（2）.

［5］勞思光. 新編中國(guó)哲學(xué)史：第1卷［M］. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［6］王堃. 荀子“正名”倫理的思想的元語(yǔ)言學(xué)分析［J］. 周易研究，2012（3）.

［7］王先謙. 荀子集解［M］. 北京：中華書(shū)局，2010.

［8］林宏星.《荀子》精讀［M］. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.

［9］趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，2001.

［10］康德. 純粹理性批判［M］. 鄧曉芒，譯. 楊祖陶，校. 北京：人民出版社，2004.

［11］謝遐齡. 康德對(duì)本體論的揚(yáng)棄——從宇宙本體論到理性本體論的轉(zhuǎn)折［M］. 長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1987.

（責(zé)任編輯：賈建鋼 校對(duì)：朱艷紅）

B222.6

A

1673-2030（2015）02-0059-09

2014-06-05

茍東鋒（1982—），男，陜西醴泉人。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后，現(xiàn)為華東師范大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室講師，華東師范大學(xué)“晨暉學(xué)者”，目前主要從事先秦儒學(xué)與先秦名學(xué)的研究。