21世紀《荀子》思想研究的意義與前景①

[日]佐藤將之

(臺灣大學 哲學系， 臺灣 臺北 10617)

21世紀《荀子》思想研究的意義與前景①

[日]佐藤將之

(臺灣大學 哲學系， 臺灣 臺北 10617)

摘要：在過去二十年間的中國哲學研究中，無論華語或英語學術圈內，都能觀察到荀子思想研究之崛起或復興。荀子哲學開始獲得新的生命。以這樣對荀子研究的新的趨勢為背景，根據筆者過去二十多年進行的荀子研究獲得的若干心得以及最近十多年推動的荀子研究者之間的交流的經驗來構想荀子思想研究之未來展望，認為荀子的“禮治”思想能對21世紀的倫理學(包括我們對倫理生活的實踐)、社會、政治哲學各方面的發展體現新的角色和意義。

關鍵詞：荀子；荀子研究；禮治思想；禮學

中圖分類號：B2

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)06-0025-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.004

Abstract:In the field of Chinese philosophy research in Chinese and English speaking countries for the past 20 years, a significant phenomenon has been the revival and reevaluation of Xunzi studies. More importantly, Xunzi’s philosophy, especially his idea of “li” (rituals and social norms, or the rule for proper conduct) is presently becoming an actual orientation for making our lives more ethical and meaningful. Bearing this in mind, based on the author’s own research experience, this paper envisions several roles for future Xunzi research in the fields of ethics and social and political science, as well as practical contributions to our practice of ethical life.

序言

在過去二十年間中國哲學研究中，無論華語或英語學術圈內，都能觀察到荀子思想研究之崛起或復興。②筆者已發表幾篇回顧過去《荀子》思想研究的問題的文章，今只舉出其中最近發表者。請參見佐藤將之《二十世紀〈荀子〉研究綜述——由國際視野的比較回顧》，載《邯鄲學院學報》，2014年第2卷第2期，第5-16頁。根據筆者的估算，迄今有關荀子的注解、翻譯以及論述等已超過五千種。在英語學界，荀子思想已被看做在比較哲學領域中不可或缺的哲學探索之資源，而在原來長期以新儒家“反荀”或“批荀”觀點為優勢的臺港澳學界，則不少青年學者的論述，或研究生所寫的碩博士論文中明顯開始脫離以“當代新儒學”式，亦即以對孟子的深刻認同為基礎來理解荀子哲學的負面意義之桎梏。簡言之，荀子哲學正在開始獲得新的生命。以這種對荀子研究的新的趨勢為背景，筆者根據過去二十多年進行的荀子研究的若干心得以及最近十多年推動的荀子研究者之間的交流的經驗來構想荀子思想研究之未來，應是一件有意義的事。據此，本文基于荀子的思想對東亞國家、社會以及倫理觀所產生的整體性的巨大影響的理解，重點關注荀子對“禮”的理論之集大成者的角色，并闡發荀子“禮治”思想對21世紀倫理學、社會、政治哲學各方面所具有的新的啟示和意義。

一、荀子對“人”和“社會”的理解

若要探討“荀子政治哲學”這樣的題目，由此會聯想的副題大概是與荀子所指向的理想的國家、社會、統治者、治術以及人民等問題相關。不過由于我們生活在21世紀，我們應該從荀子哲學的當代意義開始探討。簡言之，我們向荀子能學習什么？針對此問題，筆者首先要指出的一點是，荀子對理解“人”的方式。關于這一點，大多數的人可能會想到他的“性惡論”。不可諱言，荀子將“人之性”作為考察的對象這個事實本身表明荀子對“人”進行深入的思索。不過，在此筆者希望暫時擱置像“性善”、“性惡”等妨礙理解荀子思想的口號性術語，先照筆者的說明試圖理解。首先筆者試圖闡述荀子所提出的對“人”的整體理解：

“人”的存在本質在于在人個體正在經過的變化過程所呈現的時間軸和“人”這樣的存在者經過政治體系來形成無限擴大的人類集團=社會的空間軸之兩軸所交會的地方所產生的動態(=dynamism)。

在此我們需要注意兩點：第一，雖然筆者用當代的語言說“人的本質”，而此句會引起對荀子所使用的“性”這個術語的聯想，但在這里要避免“性”這樣的術語的使用。第二，我們也需要謹慎地避免將此“本質”用“善”或“惡”如此含有價值判斷的形容詞界定其內涵。對荀子而言，“人之性”是無須解釋為“本然狀態”或“應然狀態”，并非系指“人的本質”的意思。荀子認為，可規定人類的基本條件是“人”為人類中的每一個人，并且同時亦為形成社會集團的成員這一點。

那么，從這樣人類基本條件所具體志向的動態是怎樣的呢？筆者的理解是：幾乎擴大成無限大數量的人類社會中，每一個人由于將自己改善(即“化性”)也擴大了自己存在的可能性和意義，也改善了社會。

簡言之，荀子認為人和社會均經過變化過程。荀子的“變化觀”與《莊子》的“物化論”息息相關，但這并非本文所要闡述的方向。*關于這一點，請參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》(臺灣大學出版中心，2013年)第二章“天人之間的帝王：《莊子》的‘道德’與《荀子》”的探討。這里筆者要指出的一點是，荀子哲學富有要控制變化的方向的需求之思想。*關于荀子的“變化”觀和其與“誠”論的關系，請參閱佐藤將之《掌握變化的道德：〈荀子〉“誠”概念的結構》，《漢學研究》2009年第27卷第4期，第35-60頁。正如引文所說，由于改善自己，也改善社會，荀子將個人的變化與社會的變化之間的關系視為互相的連動。筆者認為，這就是荀子哲學的特點。而且荀子也提示了同時改善個人和社會的具體方法或目標。在此意義上“荀子思想”正可呈現“政治哲學”的基本特質。

然而，既然我們可以說荀子哲學具備以上的特質，我們向這樣的哲學能學習什么？如上所整理的說法也許過于簡略，筆者欲進一步闡述。在此之際，我們也擴大荀子思想所含有的思想意義。下面我們對此分別由歷史上、哲學上以及實踐上的層面來說明。

首先從歷史的觀點來思考我們向荀子能學習的東西。事實上理解荀子的思想等于了解我們東亞歷史上國家、制度、倫理的根源。簡單說，理解荀子等于理解我們——東亞人。換言之，若沒有荀子的思想，從漢朝以來迄今的兩千年的東亞歷史恐怕不會如我們所熟悉的方式展開。特別是我們的道德觀和倫理意識也恐怕變成與現在的相當不一樣。在此筆者主張“對東亞社會的影響”時，這并非因為廣義的儒家思想對東亞社會有這樣的影響，而是因為受到荀子思想的影響后東亞社會才成為現在我們所屬于且置身于其中這一點。其實即使退一步說，現在的東亞社會由于受到廣義的儒家思想的影響而形成，作為其基礎的“六經”體系本身可能由荀子的禮治理論得到整備。*關于這一點，請參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》的“結論”中之相關論述。

第二，荀子的哲學意義是什么？在古代屬亞歐大陸東邊的特定時代所產生的所謂“諸子百家”的思想對所謂“哲學領域”有何種啟示呢？關于所謂“中國哲學”是否在希臘哲學所涵蓋的“哲學(philosophy=愛智)”之內這一點，在過去數十年間世界相關的專家之間有熱烈的討論，進而直接或間接地，學者們針對中國“哲學”是否哲學這一點展開了多樣的論辯。筆者無法在這里詳論此問題*比利時魯汶大學的戴卡琳(Carine Defoort)把有關此議題的看法分成四種立場。請參閱Carine Defoort: “Is There such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East & West, vol. 51-3 (July 2001)。戴卡琳本人的想法是：東西方思想本來彼此不一樣，因此才有比較研究的價值。，不過值得提出的一點是，哪怕最懷疑中國哲學為哲學的學者也都會同意：目前荀子思想在我們“哲學”學科中所探討的各種議題中能提出富有啟發性的論點。荀子思想中富有通常被視為儒學的核心成分之“倫理學”上的內容——希臘和羅馬古典哲學中“哲學”的究竟目標就在于“倫理生活”，即“良好的人生(living well)”這一點。除此之外，荀子思想還富有一般而言在中國哲學中比較缺乏的“獲得正確的知識之方法”、“言語的構成和功能”、“合理理解世界的構成”等，相當于西洋哲學中的認識論、言語哲學、科學哲學相關的論述。特別在比較哲學領域，學者將荀子的思想與亞里士多德、圣·奧古斯丁、霍布斯甚至達爾文等人的思想進行相當仔細的比較分析。換言之，荀子思想在我們以西洋哲學的問題意識架構思考傳統東亞思想的內容和各種問題時，成為東西方思想之間的媒介。

不但如此，在日本近二十年的學界以及包含政府和工商界各層對兩項哲學議題探討相當普遍，這就是：(一)探求在不同種類的生物之間、或不同立場的個人或人群之間，或者整體人類和地球環境之間如何共存的“共生哲學”；(二)以個人與社會經過國家的媒介如何創造更為理想的共同體(或共“動”體)為課題的“公共哲學”。無疑，基于荀子思想的探討獲得的見解一定會對此兩個領域中的各種探討有所幫助。*關于前項的議題，筆者曾經提供過初步的觀察。請參閱佐藤將之《作為共生理念之基礎價值的荀子“禮”概念》，小林康夫、中島隆博編《共生の哲學のために》(UTCP Booklet No.13)，東京大學グローバル，2009年，第23-41頁。這是因為荀子所考察的對象之“人”含有以上述兩點為前提。其他從古代傳下來的卓越的思想文獻也是如此，《荀子》一書經過“哲學”這樣的學科和討論，在我們新的思想哲學地平上定能提供無數線索和新見。

第三，學習荀子思想的實踐意義何在？毋庸諱言，在中國思想的領域中荀子的思想通常被歸類于“儒家”。在此分類“儒學”系經過修身、齊家、治國，而在意義上還指向平天下的實際倫理的教義。同時在傳統東亞社會中，舉日本近代為例，直到“二戰”結束，此教義當時也構成日本的修身教育之一種課目。簡言之，荀子的思想無疑對儒學修身思想的形成發揮了巨大影響。

如上所述，基于對荀子是個修身理論的建立者的理解，在思考荀子哲學的實踐意義時，我們需要進一步厘清的是，荀子如何理解“人”。前文已經說明了從原初的意義上荀子如何看“人”。若更具體一點闡述的話，荀子的“人”論則可以分成如下四點：

(一)荀子認為每個人出生時都一樣，而且都具備無限倫理發展可能性的“材料”或“素質”。

(二)荀子探求在人間世界(在此世界鬼神是“敬而遠之”的祭祀對象，而在這樣的角色中構成社會共同體的重要一部分)，每個人和社會之理想存在方式。

(三)人類是正在經過變化的主體，并且每個人的目標應當放在其變化過程中改善自己的德性上。

(四)荀子構想了能統合無限擴大其規模的人類社會之規范以及制度，并且提示為了實現此規范和制度的領導術，即司馬遷所說的“帝王之術”*《史記·李斯列傳》：“(李斯)乃從荀卿學帝王之術。”。

由以上四點可見，荀子對“人”的理解似乎只在歷史上和哲學上能找出意義。不過筆者認為，這樣的“人”觀，從思考現代社會中每個人的生活方式以及理想社會的實踐方法的層次來看，仍然富有實踐意義。若我們進一步闡述其意義的話，關于第一點，荀子對“人”的理解，若與其他古代思想相比較的話(譬如古代希臘思想、印度教思想等)，相當例外地與現代人所期盼的方向相一致，即共有(人類皆同)的“人”觀。關于第二點，則能在信仰“宗教神圣”愈來愈困難的現代社會中，提供人之間如何相處之指針的基礎。第三點也能提供一個人如何善生的目標和理論根據。第四點，具有在當代社會如何思考保持整體人類秩序的問題之智慧。

除此之外，筆者還要提到的一點是荀子思想和東亞傳統中的教育思想(亦即相當于今天所稱的“教育學”的內容)之間的關系。現據《荀子》第一篇和第二篇個別主題為“勸學”、“修身”的事實來看，在東亞的傳統思想中，第一位提出最系統的教育思想的人就是荀子。尤其是在西漢以前的文獻中“教化”一詞唯獨在《荀子》中出現多次，而且構成荀子教育論的重要主張。《荀子》就是東亞教育學之祖。與此相比，孔子和孟子對教育的言說，只不過提出或是日常的或是原則上的內容而已，因而比較難以稱得上教育理論。作為“人”學的荀子教育學說之核心在于“學”的實現能夠提高“人”的品質(荀子即說“化性”)。不但如此，荀子同時提出了旨在實踐此境界的具體學程——“禮”。荀子認為，在人的社會假如沒有教育的話，就將失去人類的特質。荀子同時認為，人的社會需要按照人的存在方式制定教育原理和具體實踐的方法。

以上乃是筆者對荀子思想之值得學習的可能性的分析。總之，荀子已經想到了人類為實現人類固有的意義而我們能夠想到的幾乎最深的原理以及幾乎所有的有效方法。而且也為我們提供了實踐的具體指南。那么，下面我們再回到為了思考東亞社會和歷史時為何荀子思想如此重要這一點。也就是說，我們進一步來看荀子思想對東亞歷史、社會的影響。

二、“禮”和東亞國家的政治、社會以及倫理

筆者認為，東亞世界的國家制度、政治、社會以及倫理等都基于荀子的思想，基于其理論基礎而實現發展。從社會科學的觀點來看思想和歷史，若主張荀子思想的影響廣及“東亞世界的國家制度、政治、社會、倫理的基礎”全部，聽起來好似籠統的大話，甚至荒唐無稽。然而即使如此，為了描述荀子思想的影響之大，不便于只指出特定的主張和歷史事實之間的關系；只好以“東亞世界的國家制度、政治、社會、倫理的基礎”來涵蓋其影響的規模。

在20世紀前半葉，著名的美國漢學家德効騫(Homer H. Dubs，1892-1969)曾經指出，荀子在中國哲學史上的巨大思想角色可與亞里士多德相比。*Homer H. Dubs: The Works of Hsüntze: Translation from the Chinese, with Note (London: Probsthain & Co, 1928), 以及Homer H. Dubs: Hsüntze: TheMoulder of Ancient Confucianism (London: Probsthain & Co, 1927)。前者為翻譯(不過并非全譯)，后者則為對荀子哲學的研究專著。毋庸諱言，亞里士多德的哲學成為西洋幾乎全部學術領域之基礎。德効騫甚至說荀子這樣偉大的思想家不僅在東亞思想上，而且在世界的思想發展上都屬稀有。其實，20世紀的荀子研究者，如陳大齊等，也常常把荀子在中國哲學史上的角色與亞里士多德比較。[1](P.3)最近則開始對兩者的哲學內容之異同點進行比較研究。*Eric L. Hutton: “Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi”, Journal of Chinese Philosophy, 29:3(2002)以及孫偉《道與幸福:荀子與亞里士多德倫理學比較研究》，北京大學出版社，2015年。然而，針對筆者的主張(荀子思想成為“東亞世界的國家制度、政治、社會、倫理的基礎”這一點)，讀者應該還懷疑荀子思想的影響為何與亞里士多德可以比肩那么大。

其實，我們尚未涉及整條中國思想史的脈絡，只是以孔子和孟子的思想來比較荀子思想的影響力，讀者會覺得荀子思想對東亞思想的影響應該比孔孟小。其實，還存在著對荀子思想的影響力過小評估的因素。這就是“宋明理學”和“陽明學”對當代東亞的政治制度或倫理觀的連續性影響。的確，清朝、李氏朝鮮、德川幕府的儒學的直接來源，主要是“宋明理學”和“陽明學”。眾所周知，甚至荀子原先位居孔廟的享祀的地位也被后人加以排斥，迄今尚未“平反”。

不過在這里，讓我們從所熟悉的儒學的各種概念中最重視的價值是什么展開深入思考。以在東亞三國的文化中看起來與“禮”的理念似乎有距離的日本社會為例。耐人尋味的是，在日本語境中最重要的儒家價值概念的確并不是“仁義”。在當代日文語境中“仁義”一詞的意思甚至已經淪為黑社會的規范，更不是“理-氣”架構。由于至少“二戰”后在日本社會“忠孝”概念也不再流行，因此筆者認為，其所奉行的乃是“禮”和“誠”兩個觀念。事實上，“誠”的概念的理論化也在某種程度上由荀子達成，但本文不擬深入此問題的考察。[2]在此將我們的焦點集中放在“禮”的概念對日本的政治、社會以及倫理的影響。可以說，“禮制”就是日本天皇制度的根基，也是其統治原則。可代表日本王朝制度和文化的“雅樂(ががく)”以及所謂“十二單(十二ひとえ)”等服裝制度，都淵源于“禮制”。而且，形容文物和高貴人物所具備的文雅所使用的術語“みやび(雅)”這樣的概念，就是原來“禮”所呈現的燦然的文明性之象征。值得注意的是，日本文化似乎最偏離“禮制”理念的德川時代，正如渡邊浩的研究所示，德川幕府的政治秩序是由當時無數有關席次、進退、服飾等“禮”體現在將軍-諸侯-其他下級武士之間的嚴格身份秩序和各個角色維持下來的。[3](PP.28-40)的確，在德川幕府最高法規之“武家諸法度”中，早在1615年制訂的“元和令”中，首章所寫“需專相嗜文武弓馬之道”的部分，在1683年修改的“天和令”中就改為“需勵文武忠孝正禮儀”。簡言之，“禮儀”的實現成為德川幕府的公開之最高目標。到了18世紀，亦即在德川時代中期，代表日本兩大儒者之一的荻生徂徠(物茂卿，1666-1728)進一步主張由“禮樂”統治國家的重要性。

附帶一提，在東亞政治哲學傳統中，第一次建立以音樂為有效統治方式之完整的政治理論的思想家也是荀子。眾所周知，中國古代有關音樂的政治論在《禮記·樂記》以及《呂氏春秋·十二紀》諸篇中也可以看到，但與荀子《樂論》的論述相比，這兩本中的論述還沒有像荀子的音樂論那樣具備系統一貫的論述特性。*關于荀子樂論的政治意義，請參閱Masayuki Sato: The Confucian Quest for Order: the Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi (Leiden: Brill Academic Publishers, 2003), pp. 362-369。

三、在視野中缺乏荀子的禮學研究

具有諷刺意味的是，許多學者都認為“禮”對東亞政治社會發揮了關鍵的價值功能。而且，朝鮮的禮制、“朱子家禮”、道教的各種禮儀以及德川時代的喪禮等，與文化人類學的儀禮研究(ritual studies)彼此啟發，吸引許多中日韓的學者參與。問題是，這些學者都同意在理解東亞社會的國家和制度中“禮”是關鍵因素這一論點，但對將“禮”概念提升為最高統治理念的就是荀子這樣的事實缺乏認知。若我們稍微仔細比較那些從事東亞“禮制史”或“禮學史”的研究者對“禮”的理解，便可以發現幾種共同的態度。*筆者對此情形的批評，請參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》的“序論”。

首先，從最基本的一點開始，在日本學界的“禮”的研究者當中(尤其較為年輕的)，不少學者恐怕沒有細讀《荀子》，而若從二手文獻理解荀子的思想，則常常會忽略荀子作為“禮治”理論的完成者這個角色。這一點我們在下文再提及。不過，我們暫時假設這些研究者都對荀子思想的主要內容有大概的理解。不過，盡管如此，學者們為何忘了荀子對建立“禮制”的哲學基礎所發揮的那么巨大的貢獻呢？筆者認為，這與這些學者觀照“禮制”的歷史態度有關。至少在漢朝以后，雖然有諸如東漢鄭玄那樣對“禮學”的著名注解者，但并沒有出現像荀子那樣將“禮”的概念提升為“禮治”理論的杰出思想家，因此在研究漢朝以后的“禮制”的現代學者眼中，各朝代的禮制是前個朝代的禮制的延續、或部分改變而繼承下來的。不過，這樣的視野往往忽略了漢朝的禮制并非秦朝禮制的延續，而由叔孫通重新制定而一步一步整備之事實。再者，學者在探討漢朝以后的歷代王朝禮制的思想基礎時，所重視的文獻并非是《荀子》，而是《儀禮》《周禮》以及《禮記》等所謂的“三禮”。在這里對于《周禮》是否系劉歆的偽作之問題暫不談，雖然其作為最后編輯、直到漢朝時沒有異議。若從此“三禮”的材料來看，亦可謂大部分為從先秦時代傳下來的文獻。這樣的事實導致“禮制”研究者往往將漢朝的“禮制”當做是對(從先秦時代傳下來的)“三禮”的內容之實現或繼承。如此，在思考中國歷史上的“禮制”之淵源與發展時，所勾勒出的繼承模式是：(一)“原周禮”→(二)“三禮”中所描述的各種禮制→(三)漢禮→(四)作為漢禮的復制品的歷代王朝禮制的程序。職是之故，尤其在研究魏晉時代以后的禮制或禮學的學者眼中，作為其研究對象的“禮制”是前朝禮制的延續，并且按照如此類比思考將漢禮也自動視為“三禮”內容的具現。倘如此，學者就會忽略在先秦各國的禮制(雖然我們不得而知其大部分)和漢朝禮制之間的巨大差距，并且在漢朝整備禮制時，為何漢朝的統治層認為需要整備禮制這個事實。當然，我們不能想象研究東亞國家社會的禮制之學者不熟悉荀子的名字和荀子就是提倡“禮”的重要的思想家這件事，但這些學者的腦海中通常缺乏對以下漢朝情況的理解。第一，漢朝在開始時基本上并沒有稱得上“禮制”的國家運作制度；第二，在漢朝功臣中(這意味著在漢朝國家最高層次)缺乏親身實踐各種儀禮的王侯或貴族；第三，眾所周知，在漢朝初期也許由于實際的需求，或也由于理論上的說服力，王侯貴族對黃老思潮的“無為”主張頗為歡迎。簡言之，在漢朝開始時的情況是：漢朝原來沒有禮制；國家高層完全不悉禮；王侯貴族比較欣賞“無為”。若漢朝從如此情況開始，而后來成為“禮制國家”的話，這需要令人進一步推想漢朝當時非常有說服力的“禮治”哲學。也就是說，國家一定擁有經過“禮”來治理的政治理論。否則在當時的漢朝高官中沒有人會習禮，更不會將之定為國家綱基。何況如《莊子》曰“說禮邪，是相于技也”(《在宥》)，當時應該有很多聲音攻擊“禮”的人為性和欺瞞性。在這樣的思想氣氛中，當時推崇黃老無為術的朝廷高官基本上沒有理由再辛苦地推行“經禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)的禮，并且將之在漢朝國家運作中落實。在如此情況下漢朝如何能成為“禮制國家”呢？

到此筆者要強調的一點是，也就是因為黃老“無為”思潮的優勢，當時漢廷中有著“為什么國家需要禮制”的一套有說服力的理論。基于這樣的觀點來看“三禮”的內容，在《禮記》之《禮運》和《祭統》等篇章的討論中針對國家為什么需要“禮制”的問題含有若干具備理論性的論述。然而，只靠《禮記》的這些論述，能夠取代當時流行的黃老無為這個統治理論嗎？漢朝中期，在其《論六家要旨》中，正當公孫弘和董仲舒推行儒學之時，司馬遷(或司馬談)還贊美道家為“事少而功多”呢！

雖然漢初著名的知識分子如叔孫通、陸賈、賈誼等極為重視“禮制”的推行，但他們的言說中并沒有出現荀子的名字。司馬遷所撰寫的《史記·禮書》，提供了漢朝禮制的理論基于荀子思想的一條線索。眾所周知，司馬遷除了敘述國家、人物之興衰成敗的故事，還闡述了統治天下的八項綱要。此八項綱要按順序分別為“禮”、“樂”、“律”、“歷”、“天官”、“封禪”、“河渠”以及“平準”。而“禮”被排為其首，顯然表明在司馬遷的腦海里，“禮”就是漢朝之存續與建立最需要的一種原理。甚至如其開頭所宣揚，認為“禮”為“宰制萬物，役使群眾”的“美德”，“禮”不但是每個人個體生存之最高規范，同時也是將秩序與安寧帶給整體生物世界和人類社會的最高原理。而由于漢朝幾乎是同等于世界的國家，因此需要建立能夠統貫自然和社會兩種領域的原理。對司馬遷而言，“禮”就是能夠滿足漢朝建立“世界”國家需求之最高原理，這也應該是司馬遷將之列為八項綱要之首的原因。

在司馬遷的思考中，“禮”之具體的功能是什么呢？若我們看整段《禮書》的內容便能發現，司馬遷的“禮論”之實際內容不是他自己發明的。司馬遷先在《禮書》首段贊揚“禮”的重要性，之后在第二段敘述禮制從戰國時代到今上皇帝(即漢武帝)時代的整備過程。接著，以占整篇三分之二的篇幅，說明“禮”的意義與內容。這部分的論述幾乎都可在《荀子》本文中找到。事實上，在沒有直接摘錄《荀子》的前面三分之一的內容中，若我們考慮第二段敘述的，從秦朝到漢朝歷代皇帝間禮制的演變，自然為荀子逝世之后所發生之事，若再扣除整篇前后有一些司馬遷本人對“禮”之重要性發出的感嘆語，司馬遷關于“禮”功用的論述基本上都依據《荀子》的內容而寫成。我們可以進而推論：如果《史記·禮書》中所述的內容能代表漢朝禮制的理論依據，漢朝禮制的原理則來自于《荀子》的禮論。

同樣具有諷刺意味的是，對于在古代“禮制”和“禮治思想”的構想上，荀子的存在往往被遺忘的狀況，這原因其實不能只歸為禮制研究者的忽視。筆者認為，忽略荀子哲學中的“禮治理論”之完成者的角色的最大原因竟在于荀子哲學研究者本身。

若我們回顧近代以來的《荀子》研究，無論是身處19世紀末年，在仍處于創立階段的日本帝國大學受西方哲學訓練的蟹江義丸*關于日本近代的《荀子》研究與其“哲學化”的情形，請參閱佐藤將之《漢學與哲學之邂逅：明治時期日本學者之〈荀子〉研究》，載《漢學研究集刊》2006年第3集，第153-182頁。，還是在20世紀初年從美國將哲學研究直接帶進中國學術界的胡適和馮友蘭，都在研讀《荀子》時探求了其哲學史上的思想意義。如此一來，“性惡”、“天人之分”等主張，或者是其“科學”思想，便被視為荀子哲學的特點。而流行于20世紀前半期中國思想研究中的疑古態度，更使得研究《荀子》思想的主題環繞該書是否真能代表荀子本人思想的懷疑之上。中、日學者不僅把“性惡”、“天人之分”等主張視為荀子思想的特點，而且更將之視為判斷篇章真偽的重要標準。其結果則是動不動就把這些與“性惡”、“天人之分”主張可能相沖突之處，排除在荀子本人的思想之外。如此，作為“禮治理論的集大成”的荀子歷史角色由“性惡論來對抗孟子”的哲學角色予以替代迄今。

四、荀子在東亞歷史中的意義在于“禮治理論”的建立

最后，再次試問：荀子本人最重視的觀念究竟是什么？是“性惡”還是“天人之分”？事實上，“性惡”一詞在現本《荀子》中僅在《性惡》一篇中出現。*“性惡”一詞在《性惡》中總共出現26次，而其中15個屬于“人之性惡”的句型。同樣，“天人之分”的主張也只在《天論》中展開而已。其作為《荀子》思想之“代表性”的主要根據，是基于不見于其他篇章中的相關用例之觀察而來。相形之下，“禮”概念的重要性則并不在于其表面上的獨創性，而在其使用范圍的廣泛，與統整不同主張的綜合作用。在整本《荀子》中，“禮”字出現342次(若加篇名則有343次)，而且于在其書的全部篇章中，“禮”的重要性成為許多章節的主題。

荀子毫無保留地主張，“禮”就是能夠解決幾乎所有當時他所能想到的問題之根本方法，甚至視之為一種“萬靈丹”。荀子以“禮”概念中的多樣功能建立了新的倫理體系，試圖解決自戰國中期以來被思想家不斷提出來的國家、社會的治亂問題。值得注意的是，《荀子》的禮論涉及了許多議題，包括修身論、資源分配論、人事論等等，而“禮”概念的這種多樣性，也允許它統貫全書各種不同的主張內容，并且發揮了綜合各種不同論述的連結作用。若我們可以說建立“性惡論和天人之分的哲學”曾經為20世紀荀子研究的特點，21世紀的荀子研究的方向應該從荀子闡明涵蓋整體東亞國家社會以及倫理的“禮學”中的關鍵性思想角色著手。

結言

總而言之，筆者在此文要闡述的是：第一，荀子的思想對東亞國家、社會以及倫理觀產生了整體性的巨大影響；第二，對荀子思想的探求，尤其借由與各哲學思潮的比較，會繼續啟發我們的學術見解；第三，荀子對“人”的理解和理想社會的構想也對生活在21世紀的我們具有十分重要的實踐意義；第四，在我們探討荀子思想的核心內容時，我們應該注意以荀子對“禮”的理論之集大成者的角色重新著手，以期取代其作為所謂“性惡論”的提倡者的被誤造的形象。

參考文獻：

[1]陳大齊.荀子學說[M].臺北：“中央”文物供應社，1954.

[2]佐藤將之.掌握變化的道德——《荀子》“誠”概念的結構[J].漢學研究，2009，27(4).

The Significance and Future of Xunzi Studies in the 21st Century

Masayuki Sato

(Department of Philosophy, Taiwan University, Taipei 10617)

Key words:Xunzi; Xunzi studies; rituals and social norms; ritual studies

(責任編輯：山寧)