論王陽明的獨立人格

朱曉鵬

(杭州師范大學 中國哲學與文化研究所， 浙江 杭州 311121)

論王陽明的獨立人格

朱曉鵬

(杭州師范大學 中國哲學與文化研究所， 浙江 杭州 311121)

王陽明獲得的“真三不朽”盛譽，其實是由一生歷經磨難而成。“龍場悟道”使他認識到“吾性自足，不假外求”，在精神上實現了對得失榮辱、生死禍福的超越，從而確立了他此后獨立的人格形態，找到了一條全新的生命和思想之路。這種獨立人格，提倡“自作主宰”，充分肯定個體生命的自我價值，挺立自我的主體性精神；這種獨立人格，擁有“狂者胸次”，主張義無反顧地堅持自己的觀念和行為，特立獨行。王陽明的這種獨立人格體現了中國傳統知識分子人格結構中亦儒亦道、儒道互補的典型形態和圓融境界。

王陽明；獨立人格；儒道互補

王陽明的一生是風云激蕩的一生，也是光彩奪目的一生。他從遍求百家的精神漫游和歷經磨難的人生錘煉中最終養成了堅韌的獨立人格，為尋求自我人生的真實價值，構建生命的意義世界，實現精神的自由和超越，用自己的一生書寫了中國人生命史上的濃重一筆，無愧于“真三不朽”的盛譽。而在王陽明身上所呈現出來的堅韌的獨立人格、旺盛的生命激情、深刻的生命智慧和篤切的求道精神，體現了中國傳統知識分子的人格結構中亦儒亦道、儒道互補的典型形態和圓融境界。

一、“吾性自足”

一個人要具有真正的獨立人格，既不可能是天生的，也不是一朝一夕就能形成的，而是必定要經歷一個漫長的磨煉過程和眾多的覺悟考驗。王陽明也不例外。

如果說一個思想家的獨立人格，首先就體現在其思想的獨立性上——若思想不能獨立，其人格獨立也就無從談起，那么，王陽明正是從青年時期就開始了其思想獨立的求索過程，可謂歷經“遍求百家”、“出入佛老三十年”而后有“自得”。如他早年曾多次“格物”致病，鐵柱宮、九華山尋訪佛道，“筑室陽明洞”修煉養生術、與眾友“共參道妙”，乃至“漸悟仙、釋二氏之非”，回歸“圣學”等等。可見王陽明的早期思想發展經歷了復雜而曲折的精神漫游，史稱其為“五溺三變”。正是王陽明思想世界的這些復雜而曲折的經歷，加上其生活中所遭受的種種磨煉考驗，鑄造了王陽明的獨特思想，也鑄造了其突出的獨立人格。

在上述復雜而曲折的經歷中，王陽明于正德初年因貶謫龍場驛而觸發的著名事件“龍場悟道”尤具典型意義。

關于王陽明“龍場悟道”的內容和意義，是一個歷來頗受學者關注和爭論的話題。王陽明通過“龍場悟道”，為其心學理論體系的構建奠定了堅實的獨特基礎。這無疑是王陽明“龍場悟道”十分重要的內容和意義。但就王陽明思想演變的實際成果來看，此時除了他用以“娛情養性”而后來未加保留的《五經臆說》之外，并沒有留下多少有價值的成型著作。所以，也可以說，王陽明“龍場悟道”的理論效應具有一定的滯后性，多年以后才逐漸在理論體系的構建上體現出來。那么，對于當時的王陽明來說，“龍場悟道”后最主要的直接效果應該就是其超越的精神境界的提升和自由、自信、獨立的人格形態的確立。

王陽明在龍場實際上是面臨著巨大的生存危機的，這種生存危機既來自險惡的貶謫環境，也來自其內心深刻的焦慮和困惑。而王陽明經過自己的努力，竟一一破解了生存危機，進而獲得了思想觀念上的重大突破和心學基本原理的發現，同時也建構了難能可貴的自由、獨立的人格形態，可以說他找到了一條全新的生命和思想之路。具體而言，表現為以下幾個方面：

首先，王陽明通過自建住處、種地采薪等勞動解決了自己在龍場的物質生活難題，重建了一個自己的日常生活世界，使自己能在其中“安而樂之”[1](P.1228)。

其次，王陽明還在精神層面上努力實現了對得失榮辱、生死禍福的超越。《年譜》記曰：“時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。”[1](P.1228)又有作于正德三年的《祭劉仁征主事》云：“死也者，人之所不免。名也者，人之所不可期。雖修短枯榮，變態萬狀，而終必歸于一盡。君子亦曰：‘朝聞道，夕死可矣’。視若夜旦，其生也奚以喜，其死也奚以悲乎？”[2](P.1036)王陽明既然超越了得失榮辱、生死禍福，自然就會使自我的生命獲得極大的解放和提升，賦予其超然灑脫的特質：“交游若問居夷事，為說山泉頗自堪”，“漸覺形骸逃物外，未妨游樂在天涯”。[3](P.710)正是由于實現了一己生命的超拔，才使自我能夠融入于外在的廣大宇宙之中，并在這種天人合一的境界中感受到山泉可喜、天涯可樂、人生可貴之情，感到生命存在的歡愉和滿足。

最后，王陽明于龍場“忽中夜大悟”后，“始知圣人之道，吾性自足”[1](P.1228)，發現了本然自我的主體-本體地位以及對于生命存在的根本意義，確立了自我的主體意識和獨立人格，也進一步超越了各種傳統價值觀的束縛。據《年譜》記載，陽明初到龍場時，“思州守遣人至驛侮先生，諸夷不平，共毆辱之。守大怒，言諸當道。毛憲副科令先生請謝，且諭以禍福。”[1](P.1228)面對這種威脅和壓力，陽明絲毫不為所動，反而義正詞嚴地寫信說：

君子以忠信為利，禮義為福。茍忠信禮義之不存，雖祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害；如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也，況于流離竄逐之微乎？某之居此，蓋瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉；然而居之泰然，未嘗以動其中者，誠知生死之有命，不以一朝之患而忘其終身之憂也。大府茍欲加害，而在我誠有以取之，則不可謂無憾。使吾無有以取之而橫罹焉，則亦瘴癘而已爾，蠱毒而已爾，魑魅魍魎而已爾，吾豈以是而動吾心哉！[4](PP.801-802)

從中可以看出，此時的王陽明雖然職位低微、命運不濟，但他并沒有因此屈服于權貴強人之下，而是充滿了自信與從容，斷然否定了外在的權威和價值標準對自我的厘定，而明確肯定了自我的主體-本體地位。陽明正是在面臨生存的絕境時，并沒有流于激憤甚至消沉頹廢，也沒有屈世媚俗，而是進一步覺悟了任何外在的權威、禍福、榮辱均無損于自我生命的價值，發現了維護自我本性對于生命存在的根本意義，從而空前地挺立起了自己的主體意識和獨立人格。顯然，王陽明這種生命價值中的主體意識和獨立人格的挺立，對于其思想觀念的轉變具有至為重要的意義，正如左東嶺所認為的：

龍場悟道從心學的學術意義上講，可以視為是其起點，或者說是陽明思想轉向的標志。但龍場悟道還有比學術本身更加重要的意義，對此已有人作出過頗有價值的論述，現再進一步作出強調。對王陽明本人而言，龍場悟道的意義在于：他一方面動用前此所掌握的禪、道二家的修煉功夫，解決了他遇到的實際人生難題，即當其身處逆境時，得以超越外來的諸種威脅而保持心境的平靜空明，從而使其避免陷入悲觀沉淪；同時他又以儒家的心學理論(尤其是從湛若水那里了解的白沙心學)，提升了禪、道二家的人生境界，即擺脫精神苦悶的目的并非完全為了一己的自我解脫，而是為了保證其在艱難的境遇中擔負起一個儒者應有的人生責任，這包括關懷他人、留意國事、講學不輟、保持自我節操等等。可以說，陽明先生通過龍場悟道，用釋、道的超越理論應付了險惡的環境，又用儒家的責任感堅定了自我的用世之心。[5](P.180)

中國傳統的知識分子歷來缺乏獨立性，大都要依附于朝廷和先圣的支撐，一旦離開這些，便會產生強烈的孤獨感和失落感。然而陽明與他們不同，雖然他也曾有過短暫的委屈感和迷茫，但他很快就超越了一般士人的“怨婦”心態，不再憂讒畏譏，不再患得患失，不再不知所措，而是把自己的人生基座和價值取舍標準定位在自己心里，從而獲得了從容淡定、自由瀟灑的心境。正因此，他敢于斷然拒絕向州守屈從，否定世俗的價值取向的合理性，豁然開悟到“吾性自足”、“不假外求”的心性本體，擁有了“視險若夷”的從容超然，以及“隨處風波只宴然”的適意自得。這顯然是陽明生命境遇中的一次巨大轉折和深刻體驗，是其思想中融會儒道釋各家的智慧而達到的全新境界，對其以后的思想和生活都發生了深刻的影響。實際上，這樣一種精神上的重大蛻變，無異于一場全身心的新生，難怪王陽明于中夜大悟后，“不覺呼躍”，驚喜異常。可以說，王陽明“龍場悟道”的核心就是王陽明自我意識的真正覺悟，從而發現了自己的獨立人格。

嘉靖三十年在龍場為陽明先生建祠時，其得意弟子羅洪先特撰碑記以志，其中具體地講述了龍場悟道對陽明人格心態的巨大轉變作用：

先生以豪杰之才，振迅雄偉，脫屣于故常。于是一變而為文章，再變而為氣節。當其倡言于逆謹蠱政之時，撻之朝而不悔，其憂思懇款，意氣激烈，議論鏗訇，真足以凌駕一時而托名后世，豈不快哉！及其擯斥流離，而于萬里絕域，荒煙深菁，貍鼯豺虎之區，形影孑立，朝夕惴惴，既無一可騁者；而且疾病之與居，瘴癘之與親，情迫于中，忘之有不能，勢限于外，去之有不可，輾轉煩瞀，以需動忍之益，蓋吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外。至于是，而后如大夢之醒，強者柔，浮者實，凡平日所挾以自快者，不惟不可以常恃，而實足以增吾之機械，盜吾之聰明。其塊然而生，塊然而死，與吾獨存而未始加損者，則固有之良知也。[6](P.1342)

按照羅洪先的說法，王陽明本性豪雄，在龍場悟道前乃是一氣節之士。不過氣節之士雖可貴，“足以凌駕一時而托名后世”，但其氣節往往要有所依恃，即還存在著一個“氣為誰生、節為誰守”的問題，還未成為真正具有獨立人格的士人。而龍場悟道之后，王陽明已體悟到只有自我的本然之性才是最終的生命依托，從而發出了人格獨立的第一個強烈信號，找到了其心學產生的基石和突破口。也就是說，在王陽明那里，“吾性自足，不假外求”，實際上是一個把個體具有的獨立人格設定為基本前提的心學命題。正是有此前提，該命題的一個基本意蘊即“肯定人的一切行為須出于主體的內在本性和意愿，而與外在的一切無關”的主體性精神才得以成立和突顯。王陽明后來把這種具有獨立人格的個體稱之為如莊子所理想的“無所待”、“卓然不變”的豪杰之士：“非夫豪杰之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？”[7](P.57)“自非豪杰，鮮有卓然不變者。”[8]所謂“無所待”，即在自我的修養中無所依傍；“卓然不變”，則是指保持個人的操守，不為世俗所移。這種無所待的具有獨立人格的豪杰之士，多么像莊子所理想的“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”的“至人、神人、圣人”(《莊子·逍遙游》)，又未嘗不是王陽明的人格形態的自我寫照。因而這種人格形態明顯帶有狂者氣象，故陽明又稱之為“狂者”：“狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心。真有鳳凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。”[9](PP.1287-1288)“鳳凰翔于千仞”，就如莊子的“大鵬展翅九萬里”一樣，是自由、獨立的人格形象的生動描繪，王陽明以這種自由、獨立的人格作為成圣(達到理想人格)的前提，這就進一步突出了主體的獨立人格的意義。不難看出，王陽明推重豪杰(狂者)精神，旨在強調個人應當在“紛囂俗染”的社會環境中堅守本心、護佑良知、卓然挺立、勇于擔當，而不能沉淪于世俗而泯滅自我之意。這樣一種人格形態，無疑已融合儒道精神而臻于理想的圣人之境。

在龍場寫的《君子亭記》中，陽明曾借用竹子來說明此種理想人格的特征：

竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時；清風時至，玉聲珊然，中采齊而協肆夏，揖遜俯仰，若洙、泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側，有君子之容。[10](PP.891-892)

陽明于此既是贊竹，又是自況自勉。竹子有君子之風，既能虛靜涵通，又有直節操守；既可出可隱，又從容自如；既有俯仰堅韌之質，又能挺然特立、不屈不撓，這儼然是一種自由、獨立的人格形態的象征，散發著儒家圣者的氣象和道家智者的超然。

王陽明有了此種自由、獨立的人格形態，自然不難體會由此而生的“圣賢真樂”：這種“真樂”既不同于世俗中的七情之樂，因為它已超越世俗的榮辱得失，與現實的利害拉開了很大的距離；又是人生自我所獲取的安順和樂的自得境界，是一種高級的人生享受：

投荒萬里入炎州，卻喜官卑得自由。心在夷居何有陋？身雖吏隱未忘憂。[3](P.702)

江日熙熙春睡醒，江云飛盡楚山青。閑觀物態皆生意，靜悟天機入窅冥。道在險夷隨地樂，心忘魚鳥自流形。未須更覓羲唐事，一曲滄浪擊壤聽。[3](P.717)

遭貶官卑，卻喜得自由；謫居夷地，未覺有陋；身雖“吏隱”，未敢忘憂。這種既樂觀曠達，又不離不棄的人生態度，豈是一般士人所能有？化身魚鳥，隨地可樂，游心萬物，生意渾然，此種自然自得之樂，又豈是未獲真體驗者所能言說？

總之，王陽明“龍場吏隱”滲透了一種真樸自然的“孔顏之樂”，也體現了富有道家風骨的自由、獨立的人格形態，它不僅使身處危機逆境中的陽明的身心得以安頓，找到了精神的家園，而且使他進一步發現和確立了自己作為一個士人的獨立人格和個體價值，實現了自我生命的躍升！

二、“自作主宰”

王陽明追求個體的獨立人格，實際上是要充分肯定個體生命的自我價值，挺立起自我的主體性精神。與此相應，王陽明也十分強調要破除各種舊的價值觀的束縛，反對絕對化權威和普遍性教條，提倡要“自作主宰”，即在生命價值的選擇和是非善惡的甄別上都應由自己裁決，自己主宰自己的命運，做掌握自己言行的主人。

王陽明這種“自作主宰”的思想，在形上層面上基于其心本體論。在王陽明看來，心既然是外在天理與內在自我的統一體，是主體-本體的雙重性形而上之終極存在，無疑就是一切的終極主宰：“心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”[11](P.42)“我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？”[12](P.124)王陽明的“心”也就是能自然地知善知惡的“昭明靈覺”，也就是“靈明”。這種心之“靈明”，王陽明后來又以“良知”稱之。無論心還是良知，都不僅僅是主體自身的有限知覺，而且是能體驗天理、與外在的宇宙萬物合為一體的無限本體，因而是與天理同位，具有永恒性、終極性和普遍性。這樣，良知以豐沛的主體性精神和具有普遍性的價值取向，成為構建一切存在特別是人類社會規范與人自身的行為準則的根本依據。王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”[12](P.92)正是在這個意義上，王陽明認為良知作為準則“如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針”[12](P.93)。盡管王陽明的良知本體仍不免主要限于道德生活的境域，但它在繼承宋儒對本體的普遍性追求的同時已能夠自覺地凸顯個體的主體精神，認為良知本體同時就是一切道德規范、道德活動的主體，是能夠進行是非善惡的道德評判的“試金石”和道德選擇的“指南針”，這樣的主體，不僅能評判是非善惡，體現人在確立道德準則時所擁有的自主性，而且還能主宰自己的行為，自覺地承擔自我的道德責任。顯然，這樣一個知善知惡又能揚善去惡的良知主體，就是一個能自作主宰、具有獨立人格的“真己”“真吾”：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。……從真吾之好，則天下之人皆好之矣，將家國天下，無所處而不當；富貴、貧賤、患難、夷狄，無入而不自得；斯之謂能從(真)吾之所好也矣。”[13](P.250)做一個真實無妄的自我，處處從這一本然之我出發，聽從內心的真實自我的呼喚，則無不當、無不自得，猶如擁有了試金石和指南針，可以按照自身的良知去評判和行動，而不是依從于外在的標準和要求。王陽明說：“良知只是一個良知，而善惡自辨。”[7](P.67)又說：“凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？”[7](P.46)在王陽明看來，只有自我的良知是唯一的標準，任何是非、行為都要按照這一標準去評判、指導，任何外來的標準都是人為設定的，都是根據彼時彼地的情況設定的，因而難免會過時和不適當，只能作為此時此地抉擇的參考。所以王陽明主張要破除一切外在的、已有的絕對化權威和普遍化教條，凡事要從自我的體驗出發，以自己的腦子(“吾心”)來定是非，做抉擇，至于一切外在的準則都不足為據。他說：

夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？[7](P.76)

他又說：

圣人氣象自是圣人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認得？自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。[7](P.59)

這真是關于人格獨立的振聾發聵的宣言！

在這里，陽明把個人的獨立自主、自尊無畏的精神發揮到了極致，徹底動搖了人們對權威和圣人的盲目崇拜。王陽明把“吾心”即良知確立為萬事萬物的主宰，實際上就是把辨別是非、檢驗真理的標準賦予了每個人自己，而不是任何外在的權威。他認為每一個人都應該通過自己的本然之“吾心”去認識真理、鑒定真理。“吾心”認為非的，即使那是孔子朱子所說也不敢以為是。“吾心”認為是的，即使是平常人說的也不敢以為非。這就是說真正的權威是“吾心”而不是圣人，每個人都與圣人一樣有認識真理與鑒別是非的權利。在極度尊孔崇朱的時代王陽明能大膽地發表這樣的意見，是十分難能可貴的，也是其自身具有突出的獨立人格的典型表現，也可以說是在中晚明時期開啟的主體性覺醒和“人的發現”的象征！

王陽明這種激烈地反對權威崇拜、提倡自作主宰、張揚個性和獨立人格的思想取向，在儒家的原有傳統中是極為罕見的。相反，在道、釋的思想世界中，這卻是一種悠久的思想傳統。與儒家歷來尊崇權威、強調尊卑有序，特別是明代極度尊孔崇朱的思想氛圍不同，道家富有反對權威和大一統、倡導思想解放和個性自由的思想傳統。老莊強調一切事物的存在及其價值的相對性，并進一步得出相對主義的真理觀和價值觀。莊子認為，百食各有其味，萬物各有其美，既不存在超乎一切之上的絕對價值，也不能以一己之是非為萬物之是非，因為若就其異者視之，肝膽楚越也，孰能知何為正色、正味、正辨？但就其同者視之，則朝三暮四，無可無不可，道通為一。因此，莊子主張不要固執于某種是非，不盲從迷信任何外在的價值判斷，而是要超越各種是非之環，通過保持自己心態的寧靜單一執守“環中”以應無窮，從而破解定于一尊、自以為是的絕對權威和是是非非，以回歸“十日并出、萬物皆照”的多樣化世界和順遂自然、無偽無累的本真狀態，這實際上是要人們掙脫各種各樣的內外束縛，獲得高度自由自主的主體性精神。道教也強調“我命在我不在天”，要求不迷信外在的天命和權威，通過自己的努力主宰自己的命運。后來的禪宗正是繼承和發揮了道家道教的這種思想，進一步闡發了“呵佛罵祖”、“不立文字”、“不依經卷”的反權威精神和“直指人心、見性成佛”的認識自主性傳統。王陽明“出入佛老三十年”，自然熟悉道釋的這些思想方法并會予以吸取和應用。況且，王陽明對待佛老這些所謂“異端”的開放寬容、兼收并蓄的態度本身，就是其堅定地反對權威崇拜和定于一尊的思想禁錮，提倡獨立人格和自主個性的典型體現。正如王陽明自己所說：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。”[7](P.78)

不過，王陽明堅決否定外在權威、強調以一己之是非為是非的自作主宰、人格獨立，是否會導致其真理標準或道德判斷的主觀化、隨意化呢？如王陽明說：“良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時便是圣人。”[12](P.125)又說：“圣賢教人如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。”[14](P.1567)

這樣，王陽明在強調“吾心”在認識真理、鑒別是非中的主宰作用的同時，似乎又認為任何道德判斷都是因某種獨特的情境而發的，具有量身定做的味道，從而難以形成可適用于不同情境的普遍客觀的道德標準。正因此，西方著名漢學家狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)就認為：王陽明“這么重視直覺和真理，但是他同時深信人的基本理性，并堅持每個人自己要發覺事物的是與非，可是他居然沒想到主觀道德標準跟客觀道德標準之間可能存在的基本沖突，也沒想到真誠的反省可帶來不同于肯定清楚和普遍道德標準的結果”。[15](P.156)狄百瑞的話暗示因為陽明不知道主觀和客觀道德標準之間的可能沖突，所以他不明白主觀的看法多么容易犯錯，以致他沒有能夠真正地發現一個客觀的道德標準。

這實際上是把陽明學看作典型的“主觀主義”或“情境倫理學”(situation ethics)。其實，這里包含了對陽明學的很大誤解。因為王陽明所說的“吾心”“真己”，并不是真正單一的個體存在、完全主觀性的自我，而是蘊含有普遍之性、客觀之理的本體之心，是破除了有限的“我執”、私欲，達到無善無惡的本真之己，它猶如莊子所說的“圣人無己”和“吾喪我”的狀態，具有普遍性和客觀性的品格。王陽明后期以“良知”取代“心”的本體地位，就是要努力揚棄“心”這一概念所含有的易誤導向個體性、主觀性、經驗性的傾向，使良知作為本體更突顯其普遍性、永恒性的意義。正因此，王陽明具有“良知”的“吾心”“真己”乃是與天下眾生萬物相融一體的，此可謂“天地萬物一體之仁”。所謂“良知”，是眾生百姓、愚夫愚婦、甚至草木瓦石都具有的，“蓋天地萬物與人原是一體”[12](P.107)，所以我們真正要懂得并追求的就是這種“天地萬物一體之仁”，“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”[16](P.968)。在這個意義上，王陽明講自作主宰、獨立人格，并不意味著其要以個人的主觀意氣為準則、可以任意作為，更不意味著可以放棄應有的社會責任、逃避人世，而恰恰要以達于“盡心”為目標：“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也”[17](P.257),而達到對一種普遍性及客觀性品格的追求。相應地，在王陽明看來，不能達到萬物一體之仁者，則仍限于狹隘之“己私”：“仁者以萬物為一體，不能一體，只是己私未忘。”[12](P.110)為此，王陽明還曾一再地批評佛老“已陷于自私自利之偏”，斥責佛禪“外人倫、遺事物”之弊[17](P.257)。這些對萬物一體的普遍性與客觀性品格的追求都是王陽明有社會責任感、勇于擔當的獨立人格精神的體現，而且被他一再批評的佛老也未嘗就完全不具有這種人格內涵。可以說，這應該是中國歷史上三教融合、儒道互補的文化傳統長期熏染下的中國知識分子的典型人格形態。

三、狂者胸次

最能彰顯王陽明所追求的獨立人格的，還有王陽明曾一再地自許為“狂者”，并極力倡導的“狂者胸次”。王陽明所追求的獨立人格就是要使自己成為一個能夠傾聽自我的呼喚、順從心靈的指點、率性而行、坦蕩超然的“真己”、“真我”。而要真正做到這一點，是必須具有巨大的勇氣的，即要敢于不顧一切世俗的顧慮、計較，沖破種種既有價值規范和僵固秩序的束縛，勇往直前、義無反顧地堅持自己的觀念和行為，成為一個真正的特立獨行之士。王陽明認為，這樣的特立獨行之士就可稱之為“狂者”。王陽明說：“狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔于千仞之意。”[9] (PP.1287-1288)“狂者”如鳳凰一樣遨游飛翔于壁立千仞的高空之上，象征著王陽明所追求的卓然不俗、勇于擔當、自由獨立的人格特質和勇猛不屈的豪邁氣概。王陽明自己稱這種狂者行為是“信手行去，更不著些覆藏”，“行不掩言”[12](P.116)。可見狂者的最大特點是具有想說就說、想到就做、率性直行的特立獨行的品質。狂者往往有高遠的志向和勇猛無畏的作為。孔子十分贊賞“狂者”，認為“狂者進取”[18](《論語·子路》)，如孔子在陳，思魯之狂士，稱“吾覺之士狂簡進取，不忘其初”[18](《孟子·盡心下》)，也就是說，孔子肯定狂者敢于突破世人庸見和權威之限，直道而行。王陽明顯然贊同孔子對狂者的肯定態度，認為狂者之所以能夠特立獨行、超脫俗染，關鍵就在于狂者深知“世之學者，沒溺于富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫”，其實“一切俗緣，皆非性體”[9](P.1291)，只有真正超越一切俗緣的牽累，達到豁然脫落、回歸本真的狀態，才能在無累無滯中進入“無入而不自得”之境。

從內涵上看，這種自作主宰、自覺自信、特立獨行的狂者，無疑是真正的“真己”“真我”的人格形態的具體體現。而與之相對立的，則是孔子所批評的“鄉愿”。所謂“鄉愿”是指外貌忠厚老實，不愿得罪俗眾，實際上往往沒有原則是非，甚至言行不一、偽善欺世的人。正因此，孔子斥之為“德之賊”[18](《論語·陽貨》)，孟子也指出：“言不顧行、行不顧言，……閹然媚于世也者，是鄉愿也”[18](《孟子·盡心下》)。王陽明也十分厭惡這種隨波逐流、趨炎媚俗的“偽君子”，曾一再地論析鄉愿狂者之辨。有一次，當弟子們問及“狂者”與“鄉愿”的區別時，陽明答曰：“鄉愿以忠信廉潔見取于君子，以同流合污無忤于小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與入堯、舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。惟不克念，故闊略事情，而行常不掩。惟其不掩，故心尚未壞而庶可與裁。”[9](PP.1287-1288)在另一個地方，王陽明再次作分辨說：“古之狂者，嘐嘐圣人而行不掩，世所謂敗闕也，而圣門以列中行之次。忠信廉潔，刺之無可刺，世所謂完全也，而圣門以為德之賊。某愿為狂以進取，不愿為愿以媚世。”[19](P.1569)王陽明認為，“鄉愿”者，既以忠信廉潔的德行取悅于君子，又與小人同流合污來取媚于世俗，他們自以為是“完人”，世人也易誤認其為“完人”，其實恰恰是偽善欺世的“德之賊”。而所謂“狂者”因一切紛囂俗染皆不足以累其心，既不為世俗言論所動，亦不會屈從于權威強力，凡事依良知而為，勇猛進取、直道而行，盡管有率性而為、言不掩行、甚至我行我素的局限而不能算完人，但還是被孔子視為“圣人之次”，王陽明更是明確宣布愿做“狂者”而不愿做“鄉愿”。他嘲笑“鄉愿”：“處處相逢是戲場，何須傀儡夜登堂？”“名利牽人一線長”，“本來面目還誰識”；[20](P.711)而贊揚“狂者”：“知者不惑仁不憂，君胡戚戚眉雙愁？信步行來皆坦道，憑天判下非人謀。用之則行舍即休，此身浩蕩浮虛舟。丈夫落落掀天地，豈顧束縛如窮囚！”[21](P.784)并宣稱：“孤腸自信終如鐵，眾口從教盡鑠金。”[22](P.757)“人生達命自灑落，憂讒避毀徒啾啾！”[21](P.784)

嘉靖三年中秋時節，王陽明居越夜宴于天泉橋，與眾門人擊鼓泛舟，或酒或歌，盡顯狂者胸次。陽明詩云：“萬里中秋月正晴，四山云靄忽然生。須臾濁霧隨風散，依舊青天此月明。肯信良知原不昧，從他外物豈能攖！老夫今夜狂歌發，化作鈞天滿太清。”又云：“處處中秋此月明，不知何處亦群英？須憐絕學經千載，莫負男兒過一生！影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情。”[23](P.787)總之，王陽明拒絕做一個不能堅持自己的真實本色和獨立主張，“同乎流俗而合乎污世”，實為喪失了自我、背離了本心的虛偽媚世者，而努力成為一個不顧一切是非得失、堅持以自己的良知本心為根基而保持了真實的自我、獨立的人格和自然的行為的人，這樣的人即是棄華而就實、背偽而歸真的“真己”，迎風破霧、翔于千仞的“鳳凰”。

那么，王陽明的這種“狂者胸次”來源于哪里呢？或者說它與歷史上哪種思想傳統相接近呢？在儒家的思想傳統中，對“狂”的討論始見于《論語·子路》：“子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”孔子說，如果中道之人難于遇到，則寧可和狂狷之人同游，因為狂者、狷者不隨波逐流，有所為有所不為。可見孔子對狂狷者偏重于其行的肯定。但從孟子開始，對“狂”的理解就偏向于其“志”，孟子雖然接著孔子對狂的議論作了進一步的討論，但關注的重點顯然已經改變：“‘敢問何如斯可謂狂矣？’曰：‘如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣。’‘何以謂之狂也？’曰：‘其志嘐嘐然，曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。’”[18](《孟子·盡心下》)孟子對狂者的定義是志向遠大而行不掩言，即言與行不相符，行為不能達到言語表示要達到的程度。這不僅把對“狂”的理解導向了偏重于主觀性的“志向”而不是孔子所偏重的客觀性的“行為”，而且對狂者的評價也更偏向于否定性而不是孔子所偏向的肯定性。大概是受孟子這種思路的影響，宋儒中對“狂”的討論最有影響的二程就明確地把《論語》中的“曾點言志”作為“狂者”的代表：“曾晳言志，而夫子與之，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。”[18](《孟子集注》卷14)

本來，在孔子與弟子們言志的這段著名談話中，孔子只是對曾點向往的那種“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的悠然自得、自然平和的生活表示贊賞，“吾與點也”，并未確認曾點就是“狂者”。而且在孔子看來，這種安于自然和平的生活也算不上多高遠的境界，正如孔子本人在“天下無道”時也想退隱避世，“道不行，乘桴浮于海”[18](《論語·公冶長》)、“子欲居九夷”[18](《論語·子罕》)，過一種自適無累的生活；但這絕不是孔子所理想的人生境界，而只是其“無道則隱”的無奈和“隱以待時”的權變。不過，在宋儒那里，曾點不僅成了“狂者”的典型，而且曾點氣象都被當作了狂者胸次的集中體現。二程說：“曾點，狂者也”，朱子說：“曾點之志，如鳳凰翔于千仞之上。”[24](P.1026)又說：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕，故其動靜之際，從容如此，而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流。”[18](《論語集注》卷6)

宋儒以孔子曾點本來都未曾提及的“人欲盡處、天理流行”、“直與天地萬物上下同流”的“狂者胸次”來闡釋曾點氣象，則不單單是偏重于以“志”釋“狂”，而且也不同于孔孟本意。正如陳來所說：“這樣，在理學中，狂者胸次的問題與孟子時代不同，成為一個精神境界的問題。”[25](P.254)然而，盡管把悠然自適、自然平和的生活表述為“狂者胸次”的精神境界，可這畢竟不是主敬律己的嚴肅理學家們所喜歡的生活態度，因此便還是忍不住要予以否定性的評價。陳來也指出：就曾點氣象問題，“朱子更經常持的是另一種態度，即對曾點有所批評”。[25](P.254)如朱熹說：“只怕曾點有莊老意思。”[24] (P.1028)“某平生便是不愛人說此話(指‘與點’)。”[24](P.2820)可見嚴肅的理學家們最終還是無法真心認同把曾點之志當作“人欲盡處，天理流行”、“直與天地萬物上下同流”的“狂者胸次”的，更談不上把它真正當作至高的精神境界來欣賞。

實際上，盡管人們對于什么是“狂”難以找到一個一致的標準，但一般所謂“狂”，總是意味著其言和行已不合于常規，尤其已偏離于某些世俗的價值標準。像孔子就是在達不到中庸的標準之后，退而求“狂狷”的：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”[18](《論語·子路》)當然，就曾點之志而言，無論是孔子本人還是照我們今人看來，恐怕還算不上真正的“狂”，因為它顯然仍舊是在儒家的中庸之道所規范的仁和禮的領域之內，它所傳達的“詩”情“樂”趣恰恰還在孔子“六藝論”的原儒體系的尺度中，至少離得還不太遠。所以它實在還算不上真正的“狂”，或者說它最多可算十分溫和節制的“狂者”。

就言行不合于常規、偏離世俗價值而特立獨行的真狂而言，道家在中國的思想世界中是最富有這一傳統的。從《老子》到《莊子》以及《論語》中所論述的眾多“有道者”來看，他們不但“隱居放言”，激烈地批評時政及世俗社會：“方今之時，僅免刑焉”，“知其不可而為之”，而且對現實政治及社會采取避世隱居的不合作態度：“不事王侯，高尚其事”，可謂既有“狂言”、更有“狂行”。至于老子、莊子本人，更是“狂妄”之至。老子、莊子完全顛覆了一切傳統的價值觀，否定了一切世俗社會所固有的秩序及作為的意義，他們說：“大道廢，有仁義”(《老子·十八章》)、“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子·三十八章》)、“圣人不死，大盜不止”(《莊子·胠篋》)、“方生方死，方死方生”(《莊子·齊物論》)、“恢詭譎怪，道通為一”(《莊子·齊物論》)。同時，他們在行為上以“自隱無名為務”，堅決拒絕與世俗社會特別是政治權力合作：老子辭官隱居；莊子妻死“鼓盆而歌”，并一再地拒絕楚王的千金卿相之聘，“終身不仕，以快吾志”[26]。道家的這些狂言狂行，在一個注重中庸和禮制的傳統社會中的確是十分突兀狂放的，完全超出了一般的世俗尺度，可謂“游于方外”，并由此形成一種具有典型的道家人格特質的精神境界和處世方式，對中國傳統社會的知識分子產生了深刻影響。魏晉玄風中“越名教而任自然”、“非湯武而薄周禮”的名士風流，陶淵明“不為五斗米折腰”的獨立人格，李白“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”的放蕩不羈，李贄“豪杰必在于狂狷”、“非有非狂狷而能聞道者也”的“童心”，黃宗羲“為天下之大害者，君而已矣”的大膽的無君論等，無不滲透了道家這種獨立、叛逆的狂者精神。顯然，王陽明身上所體現的“狂者胸次”與以道家為代表的這種狂者傳統是十分接近的。王陽明實在是少有的真正的特立獨行之士，終其一生，從思想上的“遍求百家”、“出入佛老”到政治生活中的“百死千難”的復雜經歷，都充分顯示了其不與世俗同流合污、拒絕一切紛囂俗染、獨立進取的狂者精神；他不以孔子及經典的是非為是非，毅然批判朱子等宋儒的基本思想，大膽提出“心即理”、“良知本體”、“吾性自足，不假外求”、圣凡平等、知行合一等一系列顛覆性的心學思想及其理論體系；他不但多次辭官隱居、急流勇退，不以世俗所崇尚的舉業、仕途為追求目標，而且常與弟子們游樂山水、忘情自然，在飲酒泛舟、擊鼓詠歌之中，顯示了其力圖擺脫一切塵世的紛爭、在自然簡單的生活中“灑然而樂，超然而游”的“歸隱之圖”，表現了其不同于傳統社會的主流價值觀而深受道釋影響的人生觀及其生存方式。總之，王陽明的言行充滿了自由、獨立、超逸曠達、叛逆進取的狂者精神，其人格特質已非傳統的儒學所能范圍，而形塑成了自己決然不同于世儒的亦儒亦道、儒道互補的新型人格形態。

當然，就王陽明來說，其“狂者胸次”也并非天生自成，而是有一個歷經風雨磨難而形成的過程。王陽明晚年回憶說：“吾自南京已前，尚有鄉愿意思。在今只信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。”[9](P.1287)王陽明自述，自己在南京以前(即46歲以前)，雖然在思想上早已與以朱子為代表的宋儒有了巨大分歧，但由于顧忌其官學地位和世俗影響，還未能坦然承認，未免還有些“鄉愿”的意思在。“自經宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，……乃遺書守益曰：‘近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足’。”[27](P.1278)王陽明自經歷宸濠忠泰之變后，在思想上完全成熟并有了堅定自信，方才改變了有些遮掩的態度，拋棄了鄉愿，公開亮出了自己的獨特觀點。此時，針對王陽明的“謗議日熾”，有“忌嫉謗”，有“學術謗”，有“身謗”[9](P.1287)，但王陽明卻無所畏懼，直道而行，表現了一種“信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏”的“狂者胸次”。[12](P.116)盡管王陽明也認識到狂者“惟不克念，故闊略事情，而行常不掩”，行為常有不周全之處，難以達到理想人格的最高標準，即畢竟狂者還不是圣人，所以他不主張“以一見自足，而終止于狂”，而是要“精詣力造，以求至于道”[9](P.1291)；但是，由于狂者能夠“一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔于千仞之意”，已遠超出一般人的境界，與圣人之境只在毫厘之間：“一克念即圣人矣”[9](P.1288)，所以王陽明不同于世儒，對狂者是充滿了衷心的贊賞和向往的，正像他稱贊李白時所說：“李太白，狂士也。……蓋其性本豪放，非若有道之士，真能無入而不自得也。”[28](P.1025)正因王陽明作為狂者能夠自尊自信、豪放進取，無私無畏，無入而不自得，故能成為儒者中“希圣希賢”的少有典范，更鑄就了自己儒道融合的高遠的人生境界。

[1]王陽明.王陽明年譜(一)[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[2]王陽明.祭劉仁征主事[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[3]王陽明.居夷詩[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[4]王陽明.答毛憲副[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[5]左東嶺.王學與中晚明士人心態[M]//北京:人民文學出版社，2000.

[6]王陽明.王陽明年譜附錄一[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[7]王陽明.傳習錄(中)[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[8]王陽明.與辰中諸生[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[9]王陽明.王陽明年譜(三)[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[10]王陽明.君子亭記[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[11]王陽明.傳習錄(上)[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[12]王陽明.傳習錄(下)[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[13]王陽明.從吾道人記[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[14]徐愛.傳習錄序[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[15]William Theodore De Bary. Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought[M]//SelfandSocietyinMingThought. New York: Columbia University Press ，1970.

[16]王陽明.大學問[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[17]王陽明.重修山陰縣學記[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.[18]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[19]鄒守益.陽明先生文錄序[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[20]王陽明.觀傀儡次韻[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[21]王陽明.啾啾吟[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[22]王陽明.用韻答伍汝真[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[23]王陽明.月夜二首[M]//王陽明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[24]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[25]陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京:人民出版社，1991.

[26]司馬遷.史記·老莊申韓列傳[M].北京：中華書局，1982.

[27]王陽明.王陽明年譜(二)[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[28]王陽明.書李白騎鯨[M]//王陽明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

(責任編輯：沈松華)

On Independent Personality of Wang Yang-ming

ZHU Xiao-peng

(Institute for Chinese Philosophy and Culture, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Wang Yangming’s reputation of the “true three immortality” was actually gained throughout his lifelong sufferings. “The awakening in Long Chang” made him realize that “our nature is enough, not to seek outward”. Spiritually, he achieved transcendence between gains and losses, honor and disgrace, living and dying, disaster and happiness, which, as a result, established his independent personality and thus developed a completely new way of life and thought .The independent personality, which advocates “self control”, fully affirms the self value of individual life and calls for the spirit of subjectivity of self. Moreover, the independent personality, which bears a “wild mind”, promotes sticking to your ideas and behaviors without hesitation, standing personally and conducting independently. The independent personality of Wang Yangming reflects the typical form and the harmonious realm of the personality structure of traditional intellectuals in China, that is, Confucianism is also Taoism, and complementation of Confucianism and Taoism.

Wang Yang-ming; independent personality; complementation of Confucianism and Taoism

2015-09-01

教育部人文社會科學研究基金項目“南宋浙學的文化精神及現代意義研究”(13YJA720028)的研究成果。

朱曉鵬(1963-)，男，浙江縉云人，哲學博士，杭州師范大學中國哲學與文化研究所所長、教授，主要從事中國哲學史、浙學史研究。

21世紀儒學研究

B248.2

A

1674-2338(2015)05-0022-09

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.002