生態女性主義“自然-女性等式”的張力剖析
——兼論普魯姆德的批判生態女性主義

董山民

(中南大學 公共管理學院， 湖南 長沙 410083)

生態女性主義“自然-女性等式”的張力剖析
——兼論普魯姆德的批判生態女性主義

董山民

(中南大學 公共管理學院， 湖南 長沙 410083)

生態女性主義者在論述自己的環保立場和解放思想時經常運用的等式是：自然-女性，這個等式的背后隱藏了二元分立的思維方式。西方有些學者自20世紀70年代以來在中國道家或者道教思想中找到了實現人與自然和解的思想資源，并準備吸取道家智慧，反抗男權中心主義及其相應的制度安排。然而，自然-女性的隱喻及其推論“人類對自然的壓迫、男性對女性的支配”存在巨大的邏輯困境，如不消解這一困境，其追求的自然和女性的雙重解放將難以如愿。以生態自我為核心的普魯姆德的批判的生態女性主義實現了對隱喻思維和二元思維的超越，從而重構了生態女性主義。

生態女性主義；自然-女性；普魯姆德

生態女性主義是一種將女性主義和生態主義結合起來進行運思的社會思潮。人們把女性主義和生態主義結合起來的動因之一是，“尋求一種不與自然分離的文化，并尋求普遍存在于社會中的貶低女性與貶低自然之間的特殊關系，反對男性中心論和二元式思維方式統治下的對女性與自然界的壓迫，倡導建立一種人與人、人與自然之間的新型關系”[1]。上個世紀法國學者愛奧伯尼(Francoise Faubonne)首倡生態女性主義，其邏輯起點來自一個隱喻思維：女性與自然都是養育者。這個隱喻在中國古代道家經典《道德經》中有相應的論述：“谷神不死，是為玄牝。玄牝之門，是為天地根。”[2](P.12)從這個重要隱喻發展出來的是一種本質主義的思維方式，自然和女性的共同特性是寂靜的、養育的、順從的、馴服的、情感的……換句話說，就是把某種必然性的內涵賦予自然或女性，與此相對的是男權和父親所代表理性、進攻及其支配性地位。本質主義的推論就是二元對立的主張：男性與女性、人類與自然、主人與奴隸、主宰與服從、心靈與肉體、理性與感受性。可以說，這是大多數生態女性主義者思考生態危機和女性解放問題的基本邏輯，簡言之，即為自然-女性等式。

近年來，生態女性主義內部發生了分化，國內外研究者也開始質疑這種思潮學理上的合法性。其中之一是，我們能夠把女性和自然認作是單純的養育者嗎？以父權制表現出來的人類對自然的壓迫是天然的而不是歷史形成的嗎？進一步說，我們能夠簡單地認定只是男性在壓迫自然而女性獨立于這一過程之外嗎？*賈靚在《生態女性主義研究綜述》一文的結尾部分指出了生態女性主義的理論難題，她說：“生態女性主義的理論是建立在女性與自然具有密切聯系的前提之下的，如果失去這一前提，那么生態女性主義何以立足？而且，即使自然與女性存在一定的聯系，這種聯系有多大程度的關聯性呢？其關聯性是否超出了女性-自然的差別？……過分強調女性精神的優越性，是否真的恰當？”參見賈靚《生態女性主義研究綜述》，《中華女子學院學報》2009年第6期。回答這些問題，就必須理清生態女性主義運思中的基本邏輯問題。

一、不恰當的隱喻

多數生態女性主義在論述她們的觀念時都自覺或者不自覺地運用了隱喻。其表現形態是：女性就像大地一樣，或者說自然就像一位默默無聲的母親。他們之所以這么比擬，是因為她們的直觀暗示她們：女性在社會生活中扮演的角色如同大地發揮著養育功能。西方宗教文化中“蓋亞”是大地之神，為女性，豐收之神也是女性；老子的《道德經》中，雌性的生殖器“玄牝”代表著生命之源、化育之本。在老子賦義其中的象征性符號那里，雌性主陰，雄性主陽。道教重要人物張道陵則認為北斗為“陰”，主水，所謂北方“壬癸水”。后來人們常用“水”來形容女性，所謂“柔情似水”，文學作品中此類表述不勝枚舉。陳霞指出：“在道教里女者應地，女性象征大地。”[3]陰陽分別對應男女兩性，推演出來就是男性陽剛、女性陰柔。一系列的隱喻隨之產生：譬如女人如楊柳，男人如青松；男人如日，女人似月。可以說，從陰陽到雌雄，從雌雄到女性男性，中國人的比附性思維一直主導著中國人的生活和文化提煉，似乎從未受到真正的質疑。*其實也有論者看到了問題。陳云說：《老子》中大量的陰陽雌雄比喻并不是直接討論性別問題，但是蘊含著豐富的性別信息。參見陳云《道教與女性研究述評》，《世界宗教研究》2004年第1期，第145頁。從某種意義上說，這種非分析的思維方式深切地影響了后世，導致很多學者在研究女性與生態環境的關系時絲毫不懷疑女性與自然之間存在巨大的差異和不連續性。千百年沉淀下來的常識使人們斷定大自然寂靜無聲、養育并承載萬物，忍受著人類文明帶來的廢棄物；而女性任勞任怨，擔負著養育兒女的職責，蒙受男性施加的暴虐……凡此種種，人們似乎有足夠的理由把女性解放和自然解放并置一起進行考量。殊不知，這種隱喻思維存在難以解決的困難。

這種思維工作時面臨的第一個指摘是，自然真的是溫馴的養育者嗎，女性的性別特性從一開始就是預定不變的嗎？其實人們在思考問題的時候不由自主地指認，以男性為代表的人類是自然界的對立面。《圣經》中的相關論述把女性與自然分別置于男性和人類的統治之下。*《圣經·創世紀》有言：“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們掌管海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的所有昆蟲。”自然資源是為人類所用的，是從屬的。從這個角度出發形成了人類利益和價值高于一切的人類中心主義，同樣的，女性被描述為男人的肋骨，是為了男人的利益而被制造出來的第二性，從這個角度出發形成了男權中心主義。人類中心主義和男性中心主義其實都是解釋自然和社會關系的理論框架，這種解釋框架不可避免地預設了二元論和本質主義兩種思維模式。從這些思維模式出發，人們經常性地把自然和女性對象化、公式化，這樣就極大地簡化了女性和自然的豐富形象。但是，簡化本身卻是任意的。我們可以簡單地追問，自然真的就是沉默的奉獻資源的養育者嗎？老子在《道德經》中宣稱“天地不仁，以萬物為芻狗”[2](P.12)，歐陽修在《秋聲賦》中說“物過剩則當殺”。人類不懂自然界的語言，但是自然界總是以自己的形式在運轉，運轉過程中，“滄海橫流……人或為魚鱉”，天災以恐怖的形式出現，經常讓人類陷于滅頂之災。因此，自然其實并不是單純的養育者，它甚至以自己的方式施暴于人類：地震、海嘯、火山、狂風、暴雨、山洪、雪崩……人類早期面對變幻莫測的自然經常束手無策。在歷經劫難之后，人類開始運用技術的、科學、宗教、哲學、藝術等方式來克服偶然性、尋找確定性。其實，人類一開始并不僅僅作為自然的對立面來征服自然，而是人類不得不尋求克服不幸命運的手段。《圣經》認定人是大地的主宰的說法，只不過反映了人類產生了這種需要和意識形式。杜威曾經說：“確定性的尋求是尋求可靠的和平，是尋求一個沒有危險，沒有由動作所產生的恐懼陰影的對象。因為人們所不喜歡的不是不確定性本身而是由于不確定性使我們有陷于惡果的危險。”[4](P.6)自然界并不是像有些生態女性主義描寫的那樣溫順，只是默默承受人類的壓迫，相反，自然界總是以自己的形式反制了人類。生態女性主義選擇性地看到了并突出了自然養育萬物的一面，而舍棄了其他攻擊性、破壞性的層面。

同樣，把女性單純地刻畫為忍受者、生育者、歸順者等等，也是削足適履的做法。傳統的自由主義女性主義者反對男權至上，其理由之一是，男性根據自己在分工中占據的優勢地位奪取了對女性的統治權，然后根據男性的邏輯來塑造女性，使自己的統治合理化。被塑造的女性身體和性別特征往往是服從男性的需要的，也是按照男性的標準建構起來的。無論是溫順、體貼，還是敏感、隨性，都是男權陰謀控制女性、壓迫女性、剝削女性的系統性的話語實踐。現在，女性自己為了與自然保持連續性，接受了這種男性話語，豈不是在反抗男性的過程中恰恰運用并認可了男性對自己的統治地位？其實，女性首先是一個“人”，無法簡單通過窮舉法來定義，更不是簡單的屬性之和。那種把女性描述為順從者、養育者等形象的話語實踐，恰恰忽略了女性所具有的其他豐富的特征。接受男性的支配性話語實踐就等于限制了自己潛力的發揮。因此，生態女性主義面臨思維方式的兩難處境：其一，如果女性要保持與自然的連續性，那女性就得接受一系列描述自然的話語和詞匯，哪怕這些話語實踐并不適用。其二，為了反抗男性的統治權，女性就得拋棄那些描述自然的話語，尋求另一種區別于男性設定的話語。比如，我們可以把女性重新描述為獨立的、主動的，勇敢的、有力的……但是這樣一來，我們無疑放棄了與自然的連續性，我們重新塑造了女性的形象。女性不再像自然一樣，具有養育、溫順、默默承受的特征。

因此，我們不難看出，生態女性主義為了顛覆人類對自然的主宰、男性對女性的支配而苦心經營出來的女性-自然之間的等式，或者說同一性、連續性，恰恰是一把鋒利的雙刃劍，它極可能在攻擊男性的同時傷害了自己。同樣，那些把自然、女性描述為從屬者、養育者的生態女性主義者默認了本質主義的邏輯，這種本質主義的思維方式非法地把豐富的自然和女性簡化為單一的形象。然而，這種形象對于她們的解放事業卻是非常不利的。比附性思維天然的缺陷成為生態女性主義倡導的綠色事業的隱患。因此，要深入推動生態女性主義的事業就必須反對本質主義思維。

二、不徹底的反二元論

傳統的生態女性主義之所以陷于邏輯兩難之境，原因之一是，沒有從根本上拋棄二元分立的思維方式。當他們說應該張揚女性的獨立特征時，其實還是局限在一種孤立的自我構想中，只不過主動的一方變成了女性，而被動的一方變成了男性。其實，這是以一種以女性為主導性別的新的等級差異取代了男性主宰的另一種等級差異序列，易言之，女性對于男性的優勢取代了男性對于女性的優勢，女性對男性的支配替換了男性對女性的支配，表現在人類和自然的關系就是，從人類對自然的主宰轉換為自然對人類的主宰。這是一種顛倒的二元論，而不是徹底地擺脫了二元論。我們看到局限于女性-自然等式的思維方式陷入了新的二元論窠臼。

澳大利亞生態女性主義學者普魯姆德認為這種生態女性主義的理論是非批判性的。她提出了批判生態女性主義思想。根據這種批判生態女性主義，那種陰陽相異、雌雄異體、男女兩分的觀點必須被根本性扭轉過來。走向更加激進立場的普魯姆德要在陰陽、雌雄、男女之間尋求更大的連續性和統一性，也就是說，她要抹平分立的“二元”之間的鴻溝，從而為更好的生態主義找到思想上的支持。

先來看看普魯姆德對以柏拉圖、笛卡爾為代表的二元式思維方式及其后果的批判。在柏拉圖那里，雖然沒有直接歧視女性的語言，但是，其哲學思想對理念世界及其把握形式理性能力的推崇，間接地造成了女性所處的地位相當不利。在他看來，女性跟奴隸一樣是缺乏理性批判能力的。柏拉圖要求把詩人逐出理想國，就意味著理性相對于情感的優勢地位。只有理性才能把握到形式、理型，而感官則做不到。容易被感官俘虜的女性把握不到真正的理型世界，進而言之，欲望的、物質性的、容易迷失方向的……變成了女性的修飾詞，女性的名字似乎經常性地與激情聯系在一起。笛卡爾高揚了人的主體地位、思的地位，但遺憾的是，“人”在笛卡爾那里似乎只是指男人，康德那里同樣如此！洋洋灑灑的三大批判中man一直代表了“吾人”，woman不見蹤跡。因此，在后現代思想家德里達看來，陽具代表了整個西方文化的秘密，所謂男性中心主義與邏各斯中心主義之間可以畫上等號。

由理性對感性的優先和統治轉向男性對女性的支配，這是大多數生態女性主義的觀點。人們把女性受到壓迫的原因歸結為男性的霸權，而男性的霸權常常以父權制體現出來。沃倫認為，父權制的概念結構是典型的二元分立的思維模式。在她看來，這種概念結構具有三個特征：(一)價值等級思維，即賦予位于上層者更高的價值、地位和名譽；(二)價值二元論，即把事物分成相互分離和對立的雙方，給予一方凌駕于另一方之上的更好的地位和價值；(三)統治邏輯，即一種論證結構，它證明某種統治是正當的。[5]普魯姆德有類似的看法。在后者看來，傳統差異系統一般具有明顯的等級性和隔離性，即男性優于女性的等級序列，女性不同于男性的隔離原則。其思維基礎是，男性與女性是完全不同的兩類性別，女性和男性之間根本沒有任何連續性。劃界的標準就是男人是具有理性的，而女性離自然更近，與動物、植物的連續性甚至超過了與男性的連續性。換言之，我們可以在女性那里看到更多“物”性，而不是以男性為代表的“人”性。

這種二元分立的思維方式變成了人類社會不平等關系的理論基礎，就像基督教《圣經》訓導西方人相信上帝是男性，上帝經常以男性的形象出現。同樣的，在中國的諸神體系中，以男性形象出現的玉帝支配著天宮世界。這種思維其實是現實世界男性統治者國家的投射性形象，男性把生物學上偶然獲得的優勢轉化為文化上的優勢。臺灣學者施奕任指出了生態女性主義的基本觀點：“女性生態主義認為女性本質比男性更為接近自然，相較之下，男性生態倫理的基調是對自然的敵視與宰制。女性生態主義以本質化的論述，試圖跨越文化而將女性等同于自然、繁殖、物質及其從屬性的特質。男性中心的意識形態在支配了自然環境之余，也宰制了女性。”[6]

生態女性主義看到了工業革命以來人類擴張性的生產運動和技術革新深刻地改變了自然的原貌，資本主義生產方式和剩余價值增長的模式置自然生態于更加危險的境地，于是他們希望打破這種與自然敵對的男性對社會的主宰。但是這里存在的問題是：反對父權制，或者說打破男性中心主義的思維模式，就真的能夠實現女性和自然的雙重解放了嗎？

答案并非如此。人類學家的田野調查顯示，人類演化過程中首先出現的社會形態是母系社會，后來父親的地位，或者說男性在社會中占據了壓倒性的地位。這里的問題是，母系社會為何逐漸讓位于父系社會呢？回答這個問題可以證明男性對女性的統治不是男人理性陰謀策劃的結果，而是與生產方式密不可分的，而生產方式的形成和演進又跟兩性的身體構成特征緊密相關。生理構造及功能運作上的強弱差異是男女在社會生產中走向分工的起點。我們不難知道，女性在人類繁衍行為中起著更加關鍵的作用，但是這種功能性的弱勢地位讓女性逐漸喪失相對于男子的獨立性。女性有妊娠期、預產期、分娩期以及產后恢復和哺乳期。這些時段的女性顯然處在易受攻擊、易遭不測的狀況，他們需要男性的保護和幫助。正是這種需要幫助的狀況讓女性喪失了自己的支配地位，逐漸地依賴于男性。與此形成對比的是，男性在生產和保護部落安全中占據更加重要的地位，他們的一個先天優勢是無需妊娠、分娩等讓自己處于易受攻擊狀態的系列活動。因此，看起來他們的活動都是公共性的，如保護家園，保護部落，這些活動經常在公共空間中發生；由于上述原因，女性的活動越來越向私人性的空間撤退。基于歷史唯物主義的框架我們知道，在歷史的某一時代條件下粗糙的生產工具無法讓女性獲得與男性同樣多的產出，就是說，女性的生產率逐漸低于男性，這就為第二性的形構埋下了隱患。更加讓人無法接受卻又不得不接受的事實是，女性也無法輕松地利用粗陋的工具獨立地保護自己，在這一點上她們逐漸依附男性。因此我們得出結論，女性的從屬性、依賴性是歷史形成的，不是女性自己選擇的，也不是男性陰謀的產物。那些認為男性系統地操縱、支配、控制了女性，剝削了女性的說法顯然有點夸大其詞。

女性和男性都是歷史上生產方式及其制度安排不斷塑造出來的，男性和女性之間的同一性其實遠遠超過他們之間的差異性。也就是說，固守男性和女性的二元論沒有事實基礎，也沒有邏輯理由。因此，片面地強調男女之間天然的差別，進而認為男性系統地壓迫和剝削了女性，是站不住腳的。同樣的，那些主張男性和女性關系實現倒轉，即女性反過來支配男性的想法，也只是一種二元論的殘余。這樣一來，在生態女性主義話語中，無論是男性-女性，還是女性-男性，都是二元論的，這種靜止地看待男性和女性之關系的做法違背了歷史的真實。這個觀點的應用型推論是，那種認為女性與自然都處于男性壓迫之下，推翻了父權制就可以實現女性和生態環境解放的觀點也是不徹底的二元論的曲折反映。

三、模式轉換：從傳統自我到生態自我

西方文化喜歡用知識論的方式解決本體論的問題，其直接表現就是走向認知者和認知對象、主體和客體、目的和手段的兩分。古典實用主義大師杜威曾稱這是一種旁觀者的知識觀，與這種知識觀相對的是參與者的知識觀。杜威提倡的參與者知識觀的核心概念是經驗，經驗是一種交互活動。中國古代道家的認識圖式與此類似。《道德經》云：“有物混成，先天地生。”道家本體論就是一種混沌狀態。又云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”周易中的世界圖式同樣假定陰陽互相滲透，并且此消彼長。著名的太極圖也是陽中有陰，陰中有陽。因此，可以說，道家一開始走的就是一種整體式的路徑，完全不同于西方二元論的模式。

安樂哲把道家這種思維模式解釋為極性論:“極性論要求概念必須互相關聯，一個概念準確的解釋需要另一個的幫助，如陰陽的互相依賴。與二元論相比，這個特色可以作為環境倫理學的重要組成部分。道教范疇的互相依賴的極性論排除了西方的二元對立。”[7](P.138)普魯姆德似乎也受到了這種思維方式的影響。她不再明確地把男女之間的差別看成是完全獨立的、不互相依賴的。她更加傾向于在“關系”中來看待男女、人與自然之間的關系。由此，她提出了“生態自我”的概念。生態自我的基本含義是，任何行為者(agency)都與他者處在共生的關系之中，它與其他行為者處在同一水平面，它們之間的關系是平等的，而非一種縱向的、等級性的關系。普魯姆德說：“生態自我可以被視為關系性自我的一個類別，它把地球上其他存在的繁盛和地球社群的目標包容在了自己的首要目的中，因此對它們報以真誠的尊重與關愛。”[8](P.165)

從普魯姆德對生態自我的描述我們可以看出，“生態自我”也就是無中心的自我，一種交互活動中形成的依賴性關系。既不是人類中心主義，也不是男性中心主義，中心和邊緣的概念被消解了。倘若我們接受了生態自我的觀念，那么認為男性是壓迫者、女性與自然是被壓迫者等二元論及其表現形態，就都可以被放棄了。問題的關鍵不在于壓迫關系的現實形態，而在于找到壓迫關系的根源。前面已經論述，階級關系、性別關系、人與自然環境的關系都與人類所處的具體生產力狀況分不開。馬克思、恩格斯指出，一切神秘的關系都可以在現實中找到根源并得到解釋，同樣，男主女從，或者說人類支配自然、理性壓倒情感等都是具體生產方式的曲折反映。在杜威看來，柏拉圖、笛卡爾之所以高揚理性、貶低感性，西方文化之所以變成邏各斯中心主義，那是因為那個時代人們為了突出某種關系，而有意地把某種東西放到了至高無上的位置。[9](P.76)男性之所以變成主導性的性別，原因之一是，男性利用自己在生產中暫時取得的優勢地位，不斷地利用并發展出新型的技術形態。很多論者認為，男性之所以一直在技術界占據統治地位，很大程度上在于男性氣質與技術之間長期存在著某種符號關系，技術的文化形象及其表現總是伴隨著男性與權力的流行形象。[10]筆者認為，科學技術之所以越來越具有男性特征，進攻性的工具之所以壓倒容納性的工具，那是因為男性的力量發揮了巨大了作用。與此相應，進攻性的工具在維系種族生存、實現人類繁榮的過程中發揮了更加重要的作用。可以說，男性和女性之間的聯合活動造就了人化自然史。因此，單獨地把男性認定為生態環境惡化的根源對男性來說是不公平的，這種觀點沒有看到女性在其中扮演的角色同樣不可忽視。女性相比男性而言，或許更加傾向于親近自然，而不是掠奪自然，但是，如果我們從男人和女性組成的人類社會需要兩性互動、整體協調，男性的活動形式和活動強度與女性對男性的期待密不可分的角度看，我們就不能說女性與生態環境惡化沒有關系。換句話說，女性與自然并不是一樣的受害者，很可能，女性也是生態惡化的始源性力量。

生態自我觀的成立，是終結男性中心主義和人類中心主義的開始，也是生態女性主義走向成熟的標志。普魯姆德的批判生態女性主義，以互動關系為紐結，互相關懷的倫理傾向成為解決生態危機的關鍵。她的批判的生態女性主義決心完全改造一切等級性的差別序列，無論這種序列是男性主宰的，還是女性支配的。傳統中國道家文化倡導的天人合一觀完全可以成為新生態女性主義的理論來源之一。

生態女性主義的等式女性-自然具有內在聯系的觀點雖然抓住了女性與自然之間的相似點，但是卻也夸大了這種聯系，而忽視了女性與自然之間的差異。當生態女性主義在反抗傳統的二元分立的思維模式時不由自主地陷于了另一種顛倒過來的二元論。實現女性和自然雙重解放的事業必須采取另一種路徑，而道家或者道教的整體性、連續性思維模式恰好可以為普魯姆德式的生態自我概念提供必要的理論資源。

[1]史少博.論生態女性主義在環境倫理學中的應用性思想[J].自然辯證法研究，2009，(4).

[2]王弼.老子注[G]//諸子集成(三).北京：中華書局，2006.

[3]陳霞.道教貴柔守雌女性觀與生態女權思想[J].西南民族學院學報，2000,(8).

[4]杜威.確定性的尋求[M].傅統先譯.上海：上海人民出版社，2004.

[5]肖巍.生態女性主義及其倫理文化[J].婦女研究論叢，2000,(4).

[6]施奕任.社會性別、環境議題與發展研究[J].婦女研究論叢，2010,(4).

[7]陳霞.國外道教與深生態學研究綜述[J].世界宗教研究，2003,(3).

[8]薇爾·普魯姆德.女性主義與對自然的主宰[M].重慶：重慶出版社，2007.

[9]杜威.經驗與自然[M].傅統先譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[10]劉霓.技術與男性氣質：應予瓦解的等式——女性主義技術研究述評[J].國外社會科學，2002,(4).

(責任編輯：沈松華)

On the Tension Entailed by Equation “Nature-Female” in Ecological Feminism——A Concurrent Remark of Val Plumwood’s Critical Ecofeminism

DONG Shan-min

(School of Public Affairs, Central South University, Changsha 410083, China)

When bringing forward claims about environmentalism and liberation, ecological feminists often adopt the equation: nature-female, which actually entails an approach of dualism. Ever since 1970s, western scholars have gradually discovered some academic resources concerning the reconciliation between human and nature in Taoism, which turns out to be a favorable standpoint to fight against the male-centrism and the related system. However, the metaphor of “nature-female”, as well as its inference, namely the domination of human over nature, male over female, leaves people great difficulty to interpret. It is impossible for us to achieve this dual-liberation of both “nature-female” once this predicament is not totally resolved. Val Plumwood reconstructed ecological feminism by her critical ecofeminism with the core idea of “ecological-self”, which goes beyond the thinking of metaphor and dualism.

Ecofeminism; nature-female; plumwood

2015-05-12

國家哲學社會科學研究基金重大項目“實用主義研究”(14ZDB022)、教育部人文社會科學研究規劃項目“反實在論及其實踐效應——羅蒂和拉-墨思想辨正”(11YJC720009)的研究成果。

董山民(1973-)，男，湖南祁陽人，中南大學公共管理學院哲學系副教授，主要從事美國實用主義和政治哲學研究。

文藝新論

B15

A

1674-2338(2015)05-0082-06A

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.011