在宗教與人文之間：儒學人文信仰的特質*

劉莉萍，王 鵬

（湖南大學，湖南 長沙 410082）

關于儒學人文信仰，學界已有充分論述。其中代表性研究角度主要有：1.從儒學的宗教性角度闡述儒學人文信仰的特質及其現代價值（如梁漱溟的“倫理代宗教”說、馮友蘭的“哲學代宗教”說、牟宗三的“道德宗教”說、錢穆、杜維明、秦家懿、成中英、蔡仁厚、林安梧、湯一介、蒙培元、任繼愈、余敦康、陳來、牟鐘鑒、麻天祥、張懷承、呂大吉、陳明、彭國翔等對儒學宗教性的論述）。2.從儒學的核心價值角度闡述儒學人文信仰的特質與現代價值（如杜維明從自我、群體、自然和天道四個層面闡述儒學的人文精神、湯一介的“文化復興”、陳來的“人文主義視界”、張立文的“和合思想”、郭齊勇的“中國儒學之精神”、楊國榮的“儒學價值體系研究”、朱漢民的“儒學人文信仰的價值重估”、洪修平的“儒學人文精神的現代價值”等）3.從儒學的現代轉化角度闡述儒學人文信仰的特質與現代價值（如熊十力“斷染成凈”說，牟宗三的“良知的自我坎陷”說，蔣慶的“政治儒學”、黃玉順的“生活儒學”等）4：從儒學與西方文化的比較角度闡述儒學人文信仰的特質與現代價值（如牟宗三的“儒學與康德哲學比較”、杜維明的“儒學與自由主義的關系研究”、成中英的“中西哲學本體比較”、杜維明、劉述先、姚新中等的“儒學與基督教、伊斯蘭教的比較和對話”等）5：從儒學與佛、道的關系角度闡述儒學人文信仰的特質及其現代價值（很多儒家學者論及了儒佛道的關系，其中以熊十力的“新唯識論”、馬一浮的“儒佛會通”、湯用彤的“儒學·佛學·玄學”等為代表）盡管論述角度不一，但他們試圖解決的都是同一個問題：即如何在現代視域中重建中國文化之“體”，并重新發揮儒學整合人心和社會秩序的作用。

儒學人文信仰有哪些理論特質？儒學人文信仰何以能夠整合人心，建構社會秩序？作為心性哲學的儒學人文信仰，其在現代社會具有哪些價值？限于篇幅,作者將另撰文闡述儒學人文信仰的價值，本文通過闡述儒學人文信仰的特質，以深入了解和梳理儒學人文信仰的發展脈絡、學術特質及其價值。

一、宗教性人文主義：儒學人文信仰的總體特征

將儒學界定為一種“人文主義”已經是學界的共識，但視儒學為“人文信仰”則必然要面對儒學是否宗教或者說儒學的宗教性問題，而這個問題是學界自清末以來一直爭論不已的問題。現代學術往往明確地把宗教與人文、神圣與世俗分割開來，因此在關于儒學的宗教性問題或者儒學是否宗教的問題解答上趨向于非此即彼的思維取向，一些學者認為儒學就是宗教，另一些學者認為儒學本質上是非宗教的，事實上，這是對思想史的一種狹隘理解。這種絕對的區分并不適合于儒學傳統。

（一）儒學的宗教性

關于儒學與宗教的關系，在國內學界爭論已久，具體的觀點可以參見“儒學是否宗教”筆談（《文史哲》1998年第3 期以及《“儒教”問題爭鳴集》北京：宗教文化出版社，2000）。

筆者認為在探討儒學的宗教性之前，首先必須回答什么是宗教或者說宗教究竟指什么？對這一問題的解答是進行研究的起始點。

在中國古代，并無“宗教”這個詞，中文中由“宗”和“教”兩個字聯合成“宗教”這個詞，以其“祖先之教訓”或者“虔誠的學說”這一混合含義成為英文religion 的中文翻譯對應詞。“宗”字的原意是為供奉祖先的神主之處，后來多指祭祀祖先的神廟或祭祖的禮儀。如《周禮·春官》講“用牲于社宗，”東漢鄭玄注引杜子春云“宗謂宗廟”，許慎《說文解字》解釋為“宗，尊祖廟也。”鄭玄注說：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。可見，“宗”字的涵義是與祖先神靈有關的祭祀活動。“教”字的內涵原為“教化”之意。《說文解字》說：“教，上所施而下所效也。”《禮記·中庸》則說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《易經·觀卦第二十》明白指出：“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣。”從中可以讀出中國“宗”和“教”的核心是：與祖先傳統有關，代代相傳的祖先的教導和智慧。

“宗教學之父”麥克斯·繆勒在《宗教的起源與發展》中講到：世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義。有的宗教概念注重其有形實體與外在形式，如信仰者的崇拜行為與教團組織，而有的宗教概念理解寬泛，并大多與精神、超越、無限、終極存在、終極關懷有著密切關聯。因此，有必要對宗教的概念作一個界定。約翰·鮑克對于世界上的各種宗教形式進行了考察，認為宗教實質上是突破人生局限的方法，或者是尋求突破局限途徑的活動。麻天祥認為：“宗教的本質在于超越，有限無限是我們對宗教，及宗教思考的起點。”[1]P7他把宗教界定為：“借助心力，即認知能力的擴張，超越有限，領悟無限，乃至把握無限，從而實現人生的終極價值的合理性過程，或者說思想實踐。”[2]P13把宗教界定為對人生局限性的突破和對人生終極意義的追尋是比較恰當的。孔漢斯區分了“現存在的三大宗教類型”。在他看來，第一大類型起源于閃米特人，它以先知預言為特征，由三個所謂的“亞伯拉罕宗教”即猶太教、基督教和伊斯蘭教組成。這一類型的共同特點是“虔誠的信仰”。第二大宗教類型起源于印度，其特點是神秘主義。耆那教、佛教、印度教都屬于這一系統。其核心教義是萬物統一說，其終極目的是與這個神秘的“一”整合在一起。第三大類型起源于中國，是圍繞圣人的完美理想而發展起來的，從中產生可以稱為“智能宗教”的宗教體系。在這一體系中，儒家圣人與道家大師的智能引導人們超越現實，走向理想[3]P12-15。姚新中則把宗教類型劃分為這樣三種類型：第一種是以信仰超越為特征的神本主義宗教，在這種宗教中，神是所有關系的起始點和終結點。人類和自然依賴于神的存在，并從神性存在及其創造中獲得其在宇宙中的地位和價值。神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。猶太教、基督教和伊斯蘭教可以劃歸為這一類型。第二種類型是人本主義宗教，這種宗教以人為中心，人的超越被視為是人性的圓滿實現。在這類傳統中，人類超越的過程被看做是一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養過程，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。儒家，尤其是宋明理學和心學，是這一類型宗教的典型代表。第三種是自然主義的宗教，在這一宗教中，自然或者自然法占據著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看做是自然的一部分或者自然過程的產物。只有跟隨自然的腳步，人類才能達到超越。道教尤其是早期的或者古典的道家，是這一宗教類型的典型表現[4]P16-19。盡管這些分類都不是絕對的，但分類將有助于我們更好地理解宗教的不同表現形式和多樣內涵。

因為對宗教的理解存在分歧，對于儒學的宗教性或者說儒學是否一種特殊意義的宗教也存在各種觀點和意見。其實，從不同的角度和立場來理解宗教，就會對儒學是否宗教以及儒學的宗教性做出完全不同的回答。由此可知，對儒學是否宗教以及儒學的宗教性的各種爭論和分歧只是建立在對宗教內涵的不同理解的基礎上，因此，儒學是否宗教？這個問題并不需要做出非此即彼的判斷。和人性善還是人性惡的問題一樣，盡管人性是復雜的，是善和惡的矛盾體，但性善論偏重于善，性惡論偏重于惡，二者都只是建構對應的理論體系所需要的人性論基礎，重要的是由此而展開的進一步的理論分析以及這些理論所產生和依賴的時代背景和現實意義。因此，沒有必要對儒學是否宗教的問題爭執不休，不同的觀點只是源于看問題的不同視角和立場，不同的意見也只是進一步分析和研究的理論預設和邏輯前提。但學界基本都認為儒學具有宗教性或者宗教精神，我們也可以由以上對宗教概念和類型的分析得出結論：儒學具有宗教性或者宗教精神。

（二）作為人文主義傳統的儒學

何謂人文？《周易·賁卦》界定人文為：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”

儒學是一種去除了周文化的宗教外殼的人本主義思想，儒學弘揚的主旨是以仁為核心的人的道德理性，而不是神的旨意。《論語·述而》說“子不語怪力亂神。”子路問孔子事鬼神的問題，他的回答是：“未能事人，焉能事鬼；”問他死后的問題，他的回答是“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。孔子提出“敬鬼神而遠之”的命題，因而，儒學常被描述為一種世俗化的人文主義。可以說，儒家優先關心的是生而非死，是人而非鬼。作為一種以人為本位的倫理型人文學說，儒學的最終目的是落實到人生的實踐性倫理，從淺近的日用人倫、社會倫理關系實現對有限性的超越。

然而，這并不意味著，儒學是完全的世俗主義的和現世主義的。

在儒學傳統中，自我被賦予了形而上的靈性（杜維明從人性四個維度的結合上探討了儒家的精神性，這四個維度是自我、團體、自然和天，其中自我是進行根本轉變的核心和源泉）。如果這一自我靈性獲得充分發展，個人則成為圣賢或者君子。這種超越過程具有宗教性，我們可以把儒學人文信仰界定為一種以人為本位的倫理型人文學說，同時有較強的宗教性。

二、天人合一：儒學人文信仰的核心價值

《中庸》和《孟子》在論述性與天道的關系時說：“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教。”“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”這概括了儒學人文信仰的基本義理，即：天人合一、性道合一。

（一）天之道

《易傳》認為，先圣們仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。儒家傳統中的天具有多維的含義，不同的意思間又相互聯系。程頤說：“夫天，專言之則道也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”在這些含義中，有三項最為頻繁地出現在儒家文本里：1.從形而上的和自然的意義出發，天經常與地連用或對應出現，指稱世界、宇宙、物質世界或自然。2.從精神、宗教領域出發，天表示帝或最高統治者，他主宰著天國并直接管轄和控制著精神、物質兩個世界。3：從道德語境出發，天被理解為道德準則的根源和人類行為的最高約束。

天道意味著道德，循天道而行將獲得有道德的生活。孟子認為，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”人們必須“修其天爵，而人爵從之”。理學認為天等同于“理”，如此“天理”就成為天道的另一種指稱。而心學認為天等同于心，如此天道就不在他處而存于內心之中。只有當人心得到存養時，天理才能被理解；只有當本性得以盡知時，天人方能合一。從其它角度來看，天、天道、理、性及心被認為在本質上是同一的，正如程頤所說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”這很好地回答了天是什么及天道如何運轉的問題。

（二）人之道

儒學的人性論基礎即是由孟子奠基的人性善。關于人性，孔子只是講“性相近，習相遠”；《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子則上承子思，建立了人性本善的學說。他認為，人固非生來就是圣人，但人皆可以成為堯舜。他針對告子“性無善無不善”之說，特別強調人性中有某種先驗的、超功利的善的萌芽，即“四心”。他說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”他又進一步說明，“四心”乃“四德”之端，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)

孟子特別注意心的存養功夫。他說，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）“存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）這里孟子不僅強調以仁、禮存心的內容，而且明確地把“仁”的追求轉化為對“心”的存養，并以存心——養性——事天的形式推導，突出“心”與“天”合的天人關系，不僅說性是天道、天命，而且更為直接地說“心”直通天，人心就是天心，就是天命和天道。養性則可知心，知心便是知天，如是心與天合。錢穆先生認為，孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”之教，實得孔學真傳。他在《民族文化》中強調說：“孟子主張人性善，此乃中國傳統文化人文精神中，唯一至要之信仰。只有信仰人性有善，人性可向善，人性必向善，始有人道可言。中國人所講人相處之道，其惟一基礎，即建筑在人性善之信仰上。”“修身齊家治國平天下，全只是在人圈子里盡人道。人道則只是一善字，最高道德也便是至善。因此說，中國的文化精神，要言之，則只是一種人文主義的道德精神。”

儒學從人性善出發奠定了其心性哲學的基調，儒學不僅能安頓社會秩序，也同時能教化人心。由內圣而外王，以修齊治平的次序推擴，從修身到齊家到治國到平天下，作為政治功用的儒學是一種由心性哲學為基礎的經世濟民之學說。那么，人之道是如何踐履的呢？孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心章》)，儒學以天地人三才的關系奠定了心性哲學的天人合一和性道合一。人要盡的是什么心呢？是道德的心，充分實現人的本心也就是人的道德心，也就知道了人的本性，這個本性即是《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”充分實現人的道德本性，才可了解天的創造性，才可與天地并列為三才，并可參贊天地之化育。

（三）天人合一

在界定天的意義之后，儒學傳統由“人為天地萬物之靈”、“人為天地宇宙的精靈”出發認為人之所以為人就在于其具有道德力量，這種道德力量就是對“天”的最高權威的一種感應和互動。由于人可以回應和體現“天”的規則、秩序和美德，因此人必須根據同樣的規則和秩序調整其行為。基于此，人就能達到“天人合一”的和諧境界、獲得美德并使人類社會達致和諧秩序。儒學傳統的核心就基于對此天人關系的理解。

錢穆在闡述“天人合一”時說：“人心與生俱來，其大原出自天，故人文修養之終極造詣，則達于天人之合一。”儒家之道的核心是“天人合一”，這是中國信仰的根本特征。儒學一方面將天作為最高的超世俗存在，另一方面又賦予天道和人道以人文主義理解。儒者們以義理之天來轉化形上的、自然的天，并通過義理之天與社會的、道德的人的合一，將對宇宙的理解擴展至人類世界，從而使人德行的完善獲得超世俗的宗教性精神。

三、道德中心：儒學人文信仰的超越途徑

人道在本質上是道德生活之道。這就是為什么在人道的語境中，道被稱為仁與義的原因。天規定了人所具有的仁、義、禮、智四端。但善的萌芽能否成長為仁義禮智，四端能否得到有效擴充，取決于人們是否及如何存養自己的心性。只有當天道被理解為人道并在個人的日常生活中得到自覺踐行時，天道才算獲得了真正的遵循。即便天、地、人并列為宇宙之三極，儒者們仍認為人必須履行人道方能立于三級之一：“天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并”。錢穆指出：“中國傳統文化，徹頭徹尾，乃是一種人道精神、道德精神。”“中國傳統人文精神所以能代替宗教功用者，以其特別重視道德觀念故。中國人之道德觀念，內本于心性，而外歸集之于天。”道德在每一個人身上，在每個人心中。儒家文化希望由道德精神來創造環境，而不是由環境來擺布生命，決定人格。道德是每個人的人格，是真性情、真生命的流露。“這一種道德精神，永遠會在人生界發揚光彩。而中國人則明白提倡此一道德精神而確然成為中國的歷史精神了，這是中國歷史精神之最可寶貴之處。”

儒家對人之心性的討論與其對生命的關注直接相聯。儒學不是設置一個彼岸世界，來寄托對生命的超越，而是關注于此岸世界，關注于人的生命的完滿。儒學與基督教不一樣，基督教認為人生來就有原罪，因而，人并不能依靠自己獲得超越和救贖。基督教的信仰和超越設置了一個上帝的世界和一個塵世的世界，認為只有信仰上帝才能成為上帝的臣民，才可能進入天國。儒學認為人性善，人有善的萌芽即四端，人要做的是存養本心，擴充本心，從而通過道德修行和道德踐履實現自我超越和自我救贖。儒學并不設置一個虛幻的天國，并不討論從外部獲得拯救的可能性，而是認為人完全可以通過道德修養和社會踐履進行自我提升和自我超越。在儒家傳統中，“如何成善”的問題與其他宗教傳統中“如何得救”的問題一樣重要，是其學說體系的根基和價值旨歸。因此，在儒學人文信仰中，對道德完善的追求就成為對“超越性突破”的追求，即突破作為一個普通人的道德局限。在追尋突破的過程中，儒家傳統呈現出宗教性以及理想主義特征。

儒學人文信仰的道德超越立足于日常生活中進行改造和修養的可能性。在儒家精神中，超越的理想是用道德的路徑表述的，是以道德關系與道德價值以及道德踐履來實現超越。也就是說，成為一個有道德的人，通過修養自己的品德來實現對人生有限性的超越，天道存在于，或者說它本身就是展現在人類存在與活動中的人性，所以也就是仁之道：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”（《中庸》十三章）。這樣，盡管天道是人道學習、遵循以及體悟以與之合一的目標，但人類超越的過程與源泉根本上還是在于人性。

從以上分析中，我們可以把握儒學人文信仰的基本特質：宗教性人文主義是儒學人文信仰的總體特征，天人合一是儒學人文信仰的核心價值，道德中心是儒學人文信仰的超越途徑，這三個方面構成了儒學人文信仰的理論特質。儒學人文信仰對構建中華民族的共有精神家園、尋求現代中國人的安身立命之道、構建民眾共同認可并遵循的核心價值觀、倡導有感召力和幸福感的生活方式都有重要價值。儒學人文信仰的人文關懷和道德教化對于救治現時代人心迷惘和精神空虛的病癥依然意義深遠，同時，當代中國文化建設必須直面中國傳統文化尤其是儒學人文信仰的價值重估，必須有文化自覺和文化擔當意識，必須真正闡明并理解我們的文化傳統，必須力行踐履、生生不息。作為心性哲學的儒學人文信仰，其在現代社會依然能夠整合人心，建構社會秩序；儒學人文信仰不僅是“百姓日用而不知”的維系中國社會秩序的重要維度，而且是凝聚、整合文化中國的主要資源；重建儒學人文信仰不僅極其必要，而且非常緊迫并任重道遠。

[1]麻天祥：境外談佛[M].花山文藝出版社2004

[2]麻天祥：中國宗教哲學史[M].北京：人民出版社2006

[3]孔漢斯與秦家懿：基督教與中國宗教[M].Doubleday and Collins 1989

[4]姚新中：儒教與基督教―仁與愛的比較研究[M].趙艷霞譯中國社會科學出版2002

[5]錢穆.民族與文化[M].新亞書院,1962.