王弼“貴無論”辯證*

張慕良

(吉林大學，吉林 長春 130012)

學術界對王弼本體論的思想有一個定位，即“貴無論”。如追溯其來源，可見于《晉書·王衍傳》中所記載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也’”。[1]p1236近代湯用彤先生在《魏晉玄學流別略論》一文中也指出：“其形上之學在以無為本。其人生之學以反本為鵠”，“此無對之本體(Substance)，號曰無，而非謂有無之無”。[2]p50這樣的定義，即是認定王弼哲學思想的本體觀念即為“無”。在這樣一個學術界即以為達成共識的前提下，對王弼本體論的研究問題就演化為是對“無是什么”的本體論問題的討論，并以此對王弼哲學的性質，進而對魏晉玄學作為一學術整體的學派屬性進行定義。關于“無是什么”的定位，學術界大體可見以下幾種觀點：“無”是萬事萬物的生成者；“無”是共相；“無”是一般抽象；“無”即相當于黑格爾所講“純無”等。以上不同的研究結論，其共同的理論前提是——在承認“無”作為王弼哲學的本體論概念來分析王弼哲學思想文本中關于“有無”關系的討論而對“無是什么”這一問題做出本質的規定。即在前提上認定“無”是一“存在”概念。針對以上關于王弼本體論思想的定位，我們存在一種對這一規定理論前提合理性的疑問：“無”概念在王弼思想中是否是一“存在”概念？如果進行進一步的追問，這一問題即為：把王弼的本體論思想歸結為“貴無論”，其合理性的根據是什么？王弼哲學的本體論思想到底是不是“貴無論”？

一

要對這一問題進行合理的解釋，就要從對王弼文本的考察中尋找答案。其作品主要包括解讀《周易》思想的《周易注》、《周易略例》及解讀《老子》的《老子注》、《老子指略》四部。其中《老子指略》、《周易略例》是王弼對《老子》、《周易》所做的總體性分析的文章，相對《老子注》、《周易注》而言并不受原文本限制，所以能夠更系統的表達王弼本人的本體論思想。

在《老子指略》首句中，王弼講到：

“夫物之所以生，功之所以成，必生無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”[3]P195此句即是說萬事萬物的產生都是來源于無形、無名者，即“萬物之宗”。而“萬物之宗”因其不能被感官所把握，“故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也”。[3]P195

在《周易略例·明彖》章的首段中，王弼則講：“夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能治動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必無二也”。[3]P591

從以上兩文的開篇段可以看出：雖然王弼所論述的文本不同，但其對《老子》及《周易》彖辭的整體思想的解讀中，所追問并認同的前提是同一的——即作為萬事萬物所產生的根據的無形無名的“一”。這表明王弼在具體討論“有”、“無”關系之前，首先承認的是“一”的存在。

在肯定這個追問的前提下，我們有理由認為以往學者把“有”、“無”關系問題作為王弼本體論哲學的第一前提從而對王弼哲學的本體論思想進行規定的講法都是存在一定問題的，其原因就在于把對本體屬性的言說當成對本體本質的規定。那么，王弼本體論思想結構中的第一前提應該是什么？在《老子指略》中，王弼有這樣的表述：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。”[3]P198由此可見，王弼在認識萬物存在的根據“一”的時候，所堅持的觀點是可知論的理性觀點。他認為“一”是萬事萬物形成的根據，同時這個根據是有規律可尋的，所以才能“觀其所由，尋其所歸”；并且萬事萬物的存在是有統一性的，才以至于“言不遠宗，事不失主”。而在《周易略例》中，王弼則更明確的提出了他的這一理性立場。他講到：“物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。”[3]P591“物無妄然，必由其理”的講法，說明了王弼所堅持的是萬事萬物的產生是具有其緣由的理性立場。這個說辭證明了在王弼的本體論思想體系中，王弼首先承認的是萬事萬物從“無”到“有”之間的產生過程是具有客觀規律的，這就與郭象的萬事萬物“獨化于玄冥之境”的觀點從本質上相區別。“統之有宗，會之有元”則說明了王弼所堅持的是萬事萬物是具有統一性的理性觀點。并且，王弼認為這個作為統一性基礎的“一”是客觀存在的。

二

這個作為萬事萬物統一體的“一”在王弼的哲學體系中即是“物無妄然，必由其理”的“理”，又是“統之有宗，會之有元”的“宗”、“元”。并且，王弼對這一萬事萬物統一性的說辭并不局限于以上稱謂。在其著作中，王弼也用“道”、“玄”等進行對作為萬事萬物存在的基礎的規定。對此，王弼在《老子指略》中有這樣的解釋：

夫“道”也者，取乎萬物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探賾而不可究也；“大”也者，取乎彌綸而不可極也；“遠”也者，取乎綿邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。[3]P196

從這段文字看出，王弼認為從不同的角度來規定萬事萬物統一性的存在，可以以不同的說辭來對其進行表述。所有的這些表述都是在某一方面對其進行的規定。那么，是否對其所有方面的規定完成后就能夠把握這個萬事萬物統一性呢？王弼接下來講：然則“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠”之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可名細；微妙無形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“謂之曰玄”，而不名也。[3]P196

由此可見，王弼認為“道”、“玄”等稱謂都是一種對于萬事萬物統一體在某一方面上的規定，這是一種有限性、片面性的規定。這樣的規定并不足以充分的表達這個統一體的真實存在。萬事萬物統一體的存在，應該是“無極”、“無形”的。所以在對王弼哲學本體論思想定位之前，需要首先對研究王弼哲學思想中的兩個重點問題進行解答：

(一)結合《老子指略》首段所講“夫物之所以生，功之所以成，必生無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”[3]P195既然王弼講“物”、“功”必由乎“無形無名者”，而此不可“名細”、“名大”的“無極無形”者，王弼謂之曰“道”、“玄”。那么，“無”概念在王弼的哲學體系中的意義究竟是什么？

王弼對“無”的理解散見于其對《老子》的注釋中，而有助于我們理解其對“無”涵義規定的有如下幾處：

首章注“無名天地之始，有名萬物之母”，王弼講：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。”[3]P1

十一章注“故有之以為利，無之以為用”，王弼講：“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。”[3]P27

十四章注“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”，王弼講：“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往。”[3]P31注“能知古始，是謂道紀”講：“無形無名者，萬物之宗也。”[3]P32

三十二章注“道常無名”，王弼講：“道，無形不系，常不可名。以無名為常，故曰‘道常無名’也。”[3]P81

四十二章注“道生一”，王弼講：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。”[3]P117

以上王弼對于無的論述表明了在其本體論思想中，作為萬事萬物統一體的存在形式是“無形無名”、“無狀無象”、“無聲無響”的；而這一無具體規定性的作為所有“有”的基礎存在的萬事萬物統一體的存在因其不可名，所以只能夠說其常不可名。由此可見，王弼在承認“一”存在基礎上對“有皆始于無”的“無”的言說所指的是作為萬事萬物統一體的“一”所存在的屬性的規定。作為萬事萬物統一體的“一”的存在是沒有任何具體規定的存在，因其沒有任何的具體的規定性，所以“常不可名”，而只能夠以無名來對其進行言說，以“無”這個對“一”屬性的描述的詞匯來“強為之”說。所以，王弼所講“萬物以無為本”并不是說“無”就是“道”、是“一”，而說的恰恰是萬物以“道”、以“一”、以“物無妄然，必由其理”的“理”、以“統之有宗，會之有元”的“宗”、“元”為本。“無”指稱的是萬事萬物統一體的無規定性，是“道”、“一”的屬性概念。

同時，王弼也將這無具體規定性的“一”解釋為“玄”，在注“無名天地之始，有名萬物之母”時，王弼解釋到：“言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”[3]P1進而，在注“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”中，王弼更為詳細的對“玄”概念進行了解釋與說明，他講：“玄者，冥默無有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，則是名則失之遠矣。故曰‘玄之又玄’也。眾妙皆從玄而出，故曰‘眾妙之門’也。”[3]P2從這段對“玄”的解釋中可以看出，王弼對于“玄”的理解抓住了其本質特征——“玄”不可名而只可謂。“玄”并不是一個具有可規定性的實詞概念，而只可以表達一個虛詞、虛位的概念。“玄”并不是表述“一”這一對象存在的概念，而只是描述人主觀對不可名狀的“一”的一種稱謂。所以《老子》才講“玄之又玄”。

由以上王弼對于“無”、“玄”兩個概念的解讀中，我們可以看出：在王弼乃至于在老子的哲學體系中，“無”、“玄”概念都是對“道”、“一”存在屬性及狀態的描述，而并不是對于“道”本身的直接規定。因此，從王弼所出發的理論立論來講，王弼對于“無”、“玄”的概念理解，并不是站在本體論的立場上而對對象之知的直接表述，而是表達一種我們把握萬事萬物統一體的“一”、“道”時的認識狀態。由此我們有理由認為，從這樣一個角度來講，王弼所言“凡有皆始于無”，“有之所以為利，皆賴無以為用也”的“有”與“無”是同一的，“無”實際上就是“有”。“有”是作為萬事萬物統一體的具體存在；“無”則是萬事萬物統一體的屬性、存在形式。但無論談“有”、談“無”，王弼首先承認的都是作為無具體性規定的萬事萬物統一體存在的客觀實在性的。并且，“一”的存在并不是一個獨立于外物的存在者，而是存在于千差萬別的萬事萬物之中的并且以萬事萬物的具體存在為表現形式的存在，如其所講“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。”[3]P195而接下來王弼所強調的便是，雖然這個“道”、“一”存在于千差萬別的萬事萬物之中，但絕不可以認為具體的萬事萬物就是“道”、“一”的本質存在，而應該在一種即存在于具體的萬事萬物之中而又并不局限于其中的張力關系中來實現對“道”、“一”的把握，所以王弼又講“四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。”[3]P195至此可知，王弼之所以反復強調以“無”談論“道”、“一”，是要人們警惕并批判那種以有限的具體存在作為萬事萬物統一體的思想的局限性。

(二)在對“道”、“玄”的規定中，王弼強調“字之曰道”、“謂之曰玄”，而不名也。這說明，在王弼對萬事萬物的統一體進行語言的描述時，慎重的使用了“名”與“謂”這兩個詞語。那么，“名”與“謂”在王弼的哲學體系的使用中究竟有何差別？

首先，王弼對于“名”與“稱”的概念作了一個明確的區分。在《老子指略》中，王弼說到：

“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。”[3]P197

由此可見，“名”所指的是對對象的規定，名的確定是要以主體之外的對象來確定的；而“稱”，或者“稱謂”所面對的是人的主觀意志，是由作為主體的“我”之知確定的。即是說，若以“名”來描述對象，即是對對象的一種真實的、確定性的把握；而若以“稱”來描述對象，則只是由“我”出發而給予對象的一個主觀規定。對這一區別的認識，對于我們合理理解王弼的本體論思想是有重要的啟示作用的。

王弼在首章注“同謂之玄，玄之又玄”時講：“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，則是名則失之遠矣。”[3]P2

在第二十五章注“吾不知其名”時講：“名以定形。混成無形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”注“字之曰道”時講：“夫名以定形，字以稱可。”[3]P63

在第四十二章注“道生一”時講：“由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎？”[3]P117

在《老子指略》中講：“故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。”[3]P197

由此可知，王弼在注《老子》的過程中，始終保持的是對“名”的戒慎性，即對不可規定對象的語言描述上的警戒之心。如其所講“玄”不可得而名，所以只能謂之玄；又如“道”不可得而定，所以只可謂無等。進而我們可以得出，王弼在理解“道”、“一”的存在的時候所從出發的不可“命名”而只可“稱謂”的哲學立場，并不是從根本上規定“道”、“一”作為存在的本體論立場，而是一種內在包涵認識論反思意義的合理的哲學立場。其理由就在于，王弼進一步認識到無論作為“名”亦或是“稱”、“謂”對“道”、“一”的描述，都是具有局限性的，都不足以說明“道”、“一”的真實存在性。王弼講：“名之不能當，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由”；[3]P196亦講“名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極。”[3]P198因為名必有所分，但作為萬事萬物統一體的“道”、“一”是一個包容萬物的存在，“一”的存在是沒有界限規定的、是不可以分割的，因此“道”、“一”不可命名；同時，“道”、“一”作為萬事萬物存在的根本，其存在方式必然是一個無前提的前提，一切有條件的存在都不能稱之為“道”、稱之為“一”，所以其亦不可稱謂。

那么，既然“道”、“一”不可命名，亦不可稱謂，是不是就意味著“道”、“一”的不可知性？在王弼的著作中我們發現，王弼并不認為“道”、“一”是不可知的。而是提出了兩種對“道”、“一”進行把握的方法。第一種方法，王弼講：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名。夫存者不以存為存，以其不忘亡也；安者不以安為安，以其不忘危也。……此道之與形反也。安者實安，而曰非安之所安；存者實存，而曰非存之所存；……夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。”[3]P197關于這種方法，我們可以給它一個現代的說辭，即以辯證的、否定的方式對“道”、“一”的存在進行“遮詮”；關于第二種方法，即是王弼所講“玄之又玄”的方法。如其所講：“‘玄’，謂之深者也；‘道’，謂之大者也。……是以謂玄則‘玄之又玄’，稱道則‘域中有四大’也”，[3]PP197-198“言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”，[3]P1“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，則是名則失之遠矣。故曰‘玄之又玄’也”[3]P2等等。如果給“玄之又玄”一個現代化的名字，我們認為可以用“辯證性語言”這個詞來對其概括。而“玄之又玄”的辯證性語言正體現出了王弼哲學的高明之處：王弼認識到了對于絕對真理的確定性把握的唯一辦法和途徑只能是辯證法。也就是說，王弼意識到了在辯證性中所把握出來的東西，才能夠稱其為絕對真理。

通過以上的論述我們可知：第一，王弼哲學本體論體系中的第一概念是“道”、是“一”、是“理”、是“宗”、“元”，而不是“無”。王弼所堅信的本體論立場是一規律性與統一性的理性立場；第二，“無”概念的存在在王弼的哲學體系中是以屬性概念的形式存在的，即“無”是對“道”、“一”屬性的說辭；第三，王弼在對“名”與“稱”、“謂”的區分中，確立起其對“道”、“一”進行把握的方法論原則。至此通過我們的分析，我們可以從王弼所建立的本體論思想中進一步反思這樣幾個在學術界值得商榷的問題：從理論上講，王弼本體論哲學第一層次的概念是“物無妄然，必由其理”的“理”，是“統之有宗，會之有元”的“宗”、“元”。即王弼認為“道”、“一”作為萬事萬物存在的秩序、條理，“道”是“理”；其作為萬事萬物的根據、根源，則是“宗”、“元”。所以，王弼的本體論思想是一個包含了理本論與氣本論形態的本體論思想。而在王弼所談到的“道”不可命名，只可稱謂的在認識過程中建立本體論思想恰恰正是心本論思想的內涵。所以，王弼的本體論思想是對中國古代傳統哲學本體論思想的合理的邏輯展開，體現的正是中國古代哲學本體觀念心為一理的實在性、理為一理的實在性以及氣為一理的實在性的這樣一個“三位一體”性。所以，“道”、“一”所指的并不是最大的抽象、亦不是萬物的共相，而應該在“三位一體”的結構中來理解“道”、“一”的真實性。對于此思想研究的忽視所導致的便是只見王弼思想之缺點，而不見其思想之優點；只見王弼思想的消極性，而不見王弼思想的積極性。從王弼論證問題的方式來看，我們可以得出其兩點重要特征：第一，“唯理是從”的求真精神。從王弼對“名”、“稱”概念區分的論證中可以看出王弼討論問題的方式是具有概念分析法意義的方法。他所運用的方法不同于感性經驗的歸納法，而是一種理性的、邏輯的方法，是在概念性的矛盾中尋求事物自身之理的研究方法，即“辯名析理”；第二，無“衛道士”風氣的創新精神。在以“辯名析理”為方法，以“唯理是從”為追求的前提之下，王弼在對先賢所留下的文化資源的選擇過程中，并沒有標榜自己的學派屬性，而是自覺的將其與現實生活中所面對的實際問題想結合，來闡述自己的具有創造性的學術觀點。因此，對王弼思想乃至“魏晉玄學”時期的學派屬性之“新道家”的定義并不是合理的。③從現實意義上講，王弼本體論思想的宗旨便是為“崇本息末”、“存母守子”的“無為”政治服務的。在《老子指略》中，王弼講到：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；……故不攻其為也，使其無心于為也；不害其欲也，使其無心于欲也。”[3]P198可見，王弼認為邪淫的避免要在于從根本上消除，反過來講，即是要在“道”的制約之下對仁義禮智進行合理的使用。所以，王弼所講的“無為”政治的根本立場并不是消極的，而是積極的。相反，那些當時所謂的積極的、有為的政治立場因其并不是在“道”的制約下建立的，是一種對仁義禮智的形式化使用，才是真正消極的。

綜上，無論是從學理意義上、研究方法意義上以及現實的意義上講，王弼的本體論思想的根本指向都是“道”的真實存在性。那么，對于王弼本體論思想“貴無論”的概括，我們認為其并不是一種合理的表述。

[1]房玄齡等.晉書[M].北京：中華書局，1982.

[2]湯用彤.魏晉玄學論稿[M].北京：人民出版社，1957.

[3]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.