“兩樣鬼神”何以“不是二事”——論朱熹鬼神觀兼及江戶儒者的質疑

傅錫洪

(關西大學 東亞文化研究科， 日本 大阪府 畂田市)

“兩樣鬼神”何以“不是二事”——論朱熹鬼神觀兼及江戶儒者的質疑

傅錫洪

(關西大學 東亞文化研究科， 日本 大阪府 畂田市)

摘要：在朱子學的理論構造中，有關鬼神的論述涉及“鬼神主乎氣而言”和“鬼神以祭祀而言”兩大論題。朱熹極力主張“兩樣鬼神”“不是二事”，而這一命題與儒家天人合一之學有密切的理論關聯。那么“兩樣鬼神”何以“不是二事”呢？首先，從《樂記》“明則有禮樂，幽則有鬼神”的觀點出發，“鬼神即是禮樂道理”，此點結合《禮記》《易傳》的相關論述，可以窺看天道與人道是如何溝通的；其次，就朱熹“鬼神之理，即是此心之理”之說，祭祀之時求陰求陽、誠報氣通，人神“合莫”而絕非假設；最后，從東亞儒學視域出發，日本江戶儒者對“兩樣鬼神”“不是二事”之說有所解構。在中國傳統儒學中，人道本于天道，人倫基于自然，故“神道設教”被詮釋為神妙之道，即禮樂之道，即天地自然之道。然而對于這一觀念，自江戶中期以來如荻生徂徠，則將其理解為絕對的宗教信仰，而且具有重要的社會教化功能。

關鍵詞：朱熹；江戶儒者；鬼神；禮樂；天人合一

在論及《中庸》“鬼神”章時，朱熹指出：

若是他人，亦是未曉得，它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。[1](卷63,P.1545)

所謂“兩樣鬼神”，蓋謂“在天之鬼神”與“祭祀之鬼神”①這是朱熹弟子黃士毅對朱熹鬼神論述的一個歸納，參見《朱子語類》卷首“朱子語類門目”，中華書局，1985年，第28頁。，前者涉及“陰陽造化”的問題，而后者則涉及“神示祖考”的問題?！叭绱苏f起”，則是指《中庸》作者(一般認為是子思)為避免將兩者歧而為二，故在論及“在天之鬼神”以后，接著就祭祀而言鬼神，則鬼神之理顯著而親切。與顯著親切的“祭祀之鬼神”相對應的，是“那個無形影，是難理會底”[1](卷3，P.33)“在天之鬼神”，至于“風雷山澤”，則不過是此隱微之鬼神留下的痕跡而已。

然而，朱熹認為“祭祀之鬼神”與“在天之鬼神”在儒家經典中原是統一的，在祭祀實踐中，人心之誠與祖先之氣能夠實現互相貫通的效應——即“幽明一致”：

古人誠實，于此處直是見得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑為是言以設教也。后世說“設教”二字甚害事。[2](P.2679)

可見，“兩樣鬼神”何以不是“二事”，這是關乎是否“誠實”，能否理解“幽明一致”之道理的重要問題。

放在理學背景中看，“幽明一致”亦即程頤在為其兄程顥所寫《行狀》中說的“盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂”。[3](卷11，P.638)這兩句話可說是對《中庸》“費而隱”、“微之顯”以及“誠之不可掩”的注腳，它不僅是二程對自身哲學思想的高度概括，也可說是儒家天人合一說的一種觀念表述。如果說“兩樣鬼神”是“二事”，則人道與天道便不能相應、互為隔閡*“盡性至命，必本于孝悌”，看似是天道本于人道，但實際上應如弟子提問時說的那樣，理解為盡孝悌則能盡性至命，同于程頤對“孝為仁之本與”的解釋所說的，孝是“行仁”工夫之本，而非本體上的根源性之本。，自然無法通于人倫，儒家的天道性命之學就將流于虛幻高遠，作為倫常日用之學的禮學則將淪為卑淺庸俗，“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”就只能是相反而不能相成。如此一來，儒家天人合一說就從內部產生裂痕，一方面，“鬼神以祭祀而言”[1](卷3，P.46)成為虛偽的“設教”而被視為愚民政策；另一方面，“鬼神主乎氣而言”[1](卷63，P.1544)僅限于儒家的自然哲學之議題，兩者互不相屬。于是，也就無怪乎儒家是否是宗教的問題長久以來爭執不下、莫衷一是。

在我們看來，“兩樣鬼神”“不是二事”這一命題能否成立，這是關系到儒家天人合一之學能否成立的大問題。本文首先就《樂記》“明則有禮樂，幽則有鬼神”的表述，來探討朱熹弟子陳淳“鬼神即是禮樂道理”的觀點，并結合《禮記》《易傳》的相關論述，考察天道與人道是如何溝通的等問題；其次就朱熹的“鬼神之理，即是此心之理”之說，指出祭祀之時求陰求陽、誠報氣通，人神“合莫”而絕非假設；最后從東亞儒學的視域出發，指出日本江戶儒者從古義學創始人伊藤仁齋(1627—1705)主張“不必”講祭祀感應，到古文辭學創始人荻生徂徠(1666—1728)主張“不能”確認祭祀感應，最終發展為懷德堂學派代表人物中井履軒(1732—1817)的祭祀鬼神“不在”說，由此朱子學的“兩樣鬼神”“不是二事”的觀點被徹底解構。

一、鬼神即是禮樂道理

我們先從二程的一個觀點說起，據《河南程氏遺書》載：

問：“‘明則有禮樂，幽則有鬼神’，何也？”曰：“鬼神只是一個造化?！熳鸬乇?，乾坤定矣，鼓之以雷霆，潤之以風雨’，是也?！盵4](卷18,P.225)

這里的“幽明”之說，出自《禮記·樂記》，“天尊地卑”之說，則見諸《易傳·系辭上傳》。朱熹弟子陳淳更是在二程“鬼神只是一個造化”的觀點之基礎上，得出了一個重要結論：“鬼神即是禮樂道理?！盵5](P.59)

那么，何謂“禮樂”的道理？而鬼神又何以是禮樂的道理？二程為解釋《禮記》“幽明”之說，何以用《易傳·系辭上傳》的話來予以回應，而所謂“乾坤定位”、“雷霆風雨”與“禮樂”及“鬼神”又有什么關系？

禮樂是什么？固然儀節器物為禮樂所必須具備，但禮樂卻遠非僅限于此，《論語》載：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”意謂禮樂并非玉帛鐘鼓之云?！稑酚洝穭t從正面指出，禮樂即是和與序，即天地之道：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”二程亦說：“推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。”又曰：“人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也?！Y樂無處無之，學者要須識得?！盵4](卷18，P.225)要之，序基于別，亦即辨異，和在于同，亦即合異。正如《樂記》所說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！倍Y樂本是自然秩序，而人之相敬相愛必以此為本。

其實，二程所引《系辭上》語，與《樂記》所載同出一源：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。”這里的天尊地卑、天地位序，是指序之大者，萬物之序皆以此為本。至于雷霆風雨，則體現為萬物之化與和。因此，二程以《易》言《禮》而不背《禮》之精神，又不失《易》之觀象取法天地萬物之方法。

再就《易》而言，履卦為“禮”(《序卦》)，意指秩序，故有“辨上下，定民志”(《象傳》)之說。但“禮勝則離”而上下不通，故以泰卦通之，泰卦之象為天在地下，涵指“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”(《彖傳》)，所以君王由此便能“財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”(《象傳》)。泰卦的反面是否卦，否卦即是天地不交、上下不通。而同人卦則是“通天下之志”(《彖傳》)以救否卦之弊，該卦之《象傳》曰“類族辨物”，此即《系辭上》所謂“方以類聚，物以群分”之意，也就是合同于異(類族)而又辨異于同(辨物)，兩者均不外于禮樂之義?！稑酚洝份d：“大樂必易，大禮必簡?！笨梢姸Y樂之道又與易簡之道是相通不二的。

《禮運》又將禮與鬼神問題關聯起來，指出：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！痹凇吨倌嵫嗑印分校瑒t有“古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已”之說，此“示”字，即“觀”字之意，《易》云：“觀天之道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。”這表明神道(神妙不測之道)之“下觀而化”(以上均見《彖傳》)的效果正與禮樂之道同。因此，神妙之道實即禮樂之道，而禮樂之道亦即神妙之道。

作為神妙之神道的“神”是“以妙萬物為言者也”(《說卦》)，也就是《中庸》所謂的“體物而不可遺”之鬼神。程頤對于天帝鬼神有一個明確的說法：“以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”[6](P.695)這是從“形體”、“功用”、“妙用”等不同角度，來分別解釋“天”、“鬼神”、“神”等概念。至于神妙之道(同時又是鬼神之道、天之道)即為禮樂之道的觀點，與《樂記》所說其實又是一致的：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣。禮者殊事合敬者也，樂者異文合愛者也。”而《樂記》在講到“仁近于樂，義近于禮”的仁義禮樂問題時，也明確指出：“樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”值得注意的是，這里的“率神”、“居鬼”之行為，是被置于禮樂的實踐領域來論述的。

若從祭祀領域看，鬼神之被祭祀，與人的“報本反始”(《郊特牲》)之精神是相合的，如《禮記·祭義》屢言“反古復始，不忘其所由生”，亦同此意。其實，報本反始之精神也就是孝的精神，這一點可由《孝經》得以明確：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。”孝悌行為不僅能獲得通于神明的效果，其實從根本上說，“性命孝悌只是一統底事，就孝悌中便可盡性至命。至如灑掃應對與盡性至命，亦是一統底事，無有本未，無有精粗，卻被后來人言性命者別作一般高遠說。故舉孝悌，是于人切近者言之”。[3](卷18，P.225)也就是說，盡性至命本于孝悌，則性命之學不流于高遠；孝悌便能盡性至命，則倫常日用之學不為卑淺。

而從禮樂的角度看，施報正是禮樂得以實施的根本原理?！稑酚洝份d：“樂也者，施也。禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮反其所自始。樂章德，禮報情反始也?！边@是說，人本于祖，萬物本于天，故天地祖宗之靈都須列于祭祀的祀典之中。此外，《祭法》也指出：“法施于民則祀之；以死勤事則祀之；以勞定國則祀之；能御大災則祀之；能捍大患則祀之。”這是強調祭祀其實是一種報恩行為，是對“德”的一種“報”，而這也正是禮樂精神的體現。又如《曲禮》嘗言：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”這里的“禮尚往來”，指的便是“施報”之行為，而此行為被視作一種“禮”，可見，鬼神祭祀所體現的正是禮樂之道。據此，就不難理解陳淳主張“鬼神即是禮樂道理”之真意了。

最后若就易學的角度言而，本文開篇“風雷山澤之鬼神”，山澤為損，風雷為益，損己利人為施，獲益則思回報，由此可見，損益之道即是施報之道，亦即禮樂之道。鬼神之道實不外此。損己為謙，謙則獲益。上述論旨在謙卦的《彖辭》中得以貫穿而天地神人概莫能外：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙?！?/p>

二、鬼神之理，即是此心之理

關于鬼神究竟是否存在的問題，二程和朱熹的立場非常明確，他們認為在上古圣人或儒家經典中，不曾說無鬼神。但二程認為若明確說有鬼神，則又恐怕有流弊，如：

問鬼神有無。(明道)曰：“待說與賢道沒時，古人卻因甚如此道？待說與賢道有時，又卻恐賢問某尋。”*另一記載為：“或問鬼神之有無。子曰：吾為爾言無，則圣人有是言矣；為爾言有，爾得不于吾言求之乎？”《河南程氏粹言》卷2，《二程集》，中華書局，1981年，第1225頁。[4](卷3,P.59)

相傳這是程明道與其弟子謝良佐的一段對話。表面看，明道的回答陷入了困境：一方面，如果說“無”，那么古人何以經常提及“鬼神”；另一方面，如果說“有”，則恐怕你要我去找來給你看。明道所擔心的后一點正表明，無法用實證的方法找到鬼神的存在。那么，古人所言之鬼神，究竟意欲何為呢？二程指出：“古之言鬼神，不過著于祭祀，亦只是言如聞嘆息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀。”[4](卷3,P.52)至此我們終于明白，古人之言鬼神，只是就“祭祀”領域而言，而并沒有明確告訴我們，某某人曾親耳聽到過鬼神的“言語”或者親眼看到過鬼神的“形狀”。朱熹對二程之論鬼神有無，表示了極大的贊同，當他在被問及“圣人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實事”時，朱熹便列舉二程此語，并贊賞道：“其說甚當！”*朱熹還提出了“兩不可”之說：“鬼神之理，圣人蓋難言之。謂其真有一物固不可，非真有一物亦不可，若未能曉然見得，且闕之可也?！薄段募肪?1《答董叔重》第5書，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2359頁。[1](卷63,P.1552)朱熹自身則屢屢斷言祭祀時鬼神為“有”，他明確指出：

說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：“有。若是無時，古人不如是求，七日戒，三日齋，或求諸陽，或求諸陰，須是見得有?！盵1](卷3，P.51)

古圣人為之祭祀，亦必有其神。如孔子說：“祭如在，祭神如神在。”是有這祭，便有這神；不是圣人若有若亡，見得一半，便自恁地。但不如后世門神，便畫一個神像如此。[1](卷90，P.2291)

……至于“洋洋乎如在其上”，是又有也。“其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、凄愴”，猶今時惡氣中人，使得人恐懼凄愴，此百物之精爽也*關于“昭明、焄蒿、凄愴”的解釋另可參見《語類》卷3的說法：“人死時，其魂氣發揚于上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云‘溫溫之氣’也；凄愴，是一般肅然之氣，令人凄愴?！?第39-40頁)。[1](卷63，P.1547)

關于《論語》“祭如在，祭神如神在”，歷來以為這是儒家主張無鬼論的經典依據之一。然而朱熹強烈反對將“如在”解釋成鬼神“非真有在者”，斥之為“此言尤害理”，[7](P.2960)朱熹斷言：“祭如在，祭神如神在”是“門人記孔子祭祀之誠意”，“如在”兩字恰恰表明孔子主張祭祀須講求“誠敬”，由誠敬而行祭祀，則鬼神“如在”，而“吾不與祭”之所以“如不祭”，是因為“此心缺然”，“不得致其‘如在’之誠”，蓋謂自身不親臨“與祭”而令他人代祭，便是對鬼神的不誠之表現。倘若祭祀而缺乏誠意，則祭祀便成了虛偽的“設教”。

上引“百物之精爽”一語，與氣之觀念有關，指的是祭祀得以可能的依據，如《祭義》言：“氣也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”此處“因物之精”而“制為之極，明命鬼神”，則表明鬼神并非圣人憑空造出，此“百物之精”亦即陰陽兩氣之靈，也就是氣之最神妙不測者。通過祭祀得以實現“合鬼與神”，則可使鬼神“洋洋乎如在其上”而“誠之不可掩”。

當然，“古人”之言鬼神尚多，這里不妨再舉幾例。如《郊特牲》：“魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭，求諸陰陽之義也。”《禮運》：“作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其浣帛，醴盞以獻，薦其燔炙，君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫?！卑创恕昂夏?，意謂在祭祀行為中，通過誠之報答與氣之感通，而使人與鬼神在虛漠中相應相合*“莫”不當解為“無”。《語類》如下對話可證明：“《祭義》……其曰氣，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，則安得有所謂氣與昭明者哉？及觀《禮運》論祭祀則曰：‘以嘉魂魄，是謂合莫?！⒅^，莫，無也。又曰：‘上通無莫?！苏f又似與祭義不合?！痹唬骸叭缱铀摚菬o鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可謂無氣。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯。以其有氣，故以類求之爾。”(《語類》卷87，第2263頁)衛湜《禮記集說》卷55引司馬光之說曰：“合莫者，以鬼神之在幽，而合魂魄以祭于虛無之間而已?！薄稉ぴ逄脷J定四庫全書薈要》卷2283，臺北：世界書局，1988年，第14頁。。由此可見，鬼神絕非虛設，更非虛妄之假說。故《祭義》云：“祭之日，入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞其容聲，出戶而聽，愾然必有聞其嘆息之聲?！边@里已經說得非常明確，所謂“必有聞其容聲”，已經不是含糊籠統之詞，而是確有其事一般的肯定表述，這與《中庸》以“微之顯，誠之不可掩”來解釋鬼神問題的立場是一致的。

在朱熹看來，由祭祀而使祭祀者與鬼神產生“合莫”之現象具有一定的必然性，這一點又可從朱熹“鬼神之理，即是此心之理”[1](卷3，P.50)的表述中獲得最終的肯定。如所周知，在儒學史上，“人心”絕不是感覺和觀念所能涵蓋，也不是自我封閉的。朱熹所理解的“心”其實是極靈妙的“氣”，他說：“心者，氣之精爽”，“心官至靈”。[1](卷3，P.85)這里的“精爽”一詞正與上引鬼神為“百物之精爽”之說可以合看。不僅如此，朱熹還強調：

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達于氣。便與這屈伸往來者相感通。[1](卷3，P.34)

心氣感通實為至靈之心與至靈之氣相通，也就是神與神相通，故心氣感通是必然的，而且是內外貫通，足以使幽明一致變得可能。也就是說，祭祀時只講誠敬之心，以為這與氣的感應相脫節，這是不對的，在講誠敬的同時，仍須講氣的感應，否則誠心將變成自欺欺人的“偽”，故朱熹說：“若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？”[1](卷3，P.51)

正因為心氣感通的必然性(實即“合莫”)，所以朱熹“此心之理”的說法，便與謝良佐“三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集自家精神”之說有所不同，然而朱熹未覺其言之非，反借此推衍出“蓋我之精神即祖考之精神。在我者既集，即是祖考之來格也”的論斷。[8](P.2439)倘正如此，則祭祀只是祭自家之精神而已，便不免虛妄，此與朱熹自身的一貫立場并不相符。在鬼神問題上，謝良佐尚有“道有便有，道無便無”之說，朱熹曾明確予以反駁。[1](卷101,P.2565)

然而有趣的是，謝氏的“兩可”說曾傳到日本，在17世紀末18世紀初的江戶儒學中，古學派荻生徂徠對此說很不以為然，他在鬼神問題上的立場顯得更為極端，他將鬼神問題置于嚴格的宗教意義上來加以審視，極力主張鬼神是不容置疑的。[9]以下我們透過江戶儒學有關鬼神問題的論述，來窺看鬼神論在東亞儒學史上是被如何重構的。

三、日本江戶儒者的質疑與解構

江戶日本，儒學特盛，尤其江戶前期，朱子學之影響極大。伊藤仁齋以“古義學”來對抗朱子學，繼起的荻生徂徠則欲以“古文辭學”來顛覆整個宋儒形上學。由于仁齋及徂徠的學術立場均以“古學”面貌出現，故學界一般統稱之為“古學派”。江戶儒學經古學派的“洗禮”，其發展趨向開始呈現出多樣性和復雜性，已經不再是唯朱子學是從了。及至18世紀，當時日本的商業中心城市大阪，出現了學風自由的懷德堂學派。它一方面表現出對朱子的尊崇，同時又在諸多理論問題上對朱子學展開糾偏的工作；另一方面既不贊同徂徠學派對宋儒的激進批判立場，同時又在方法論上對其思想有所吸收。懷德堂學派與仁齋學派有一定淵源關系，同時在思想立場上，兩者又不盡一致。在該學派的極盛時期，其代表人物中井履軒的思想便集中反映了上述特點。

通過對江戶儒者是如何看待“兩樣鬼神”之問題的考察，將有助于我們厘清從仁齋到徂徠再到履軒這一日本儒學思想的演進脈絡，同時借助“他者”這面鏡子更好地反觀中國儒學的自身特色。

仁齋對于祭祀問題，明確指出：“祭祀之禮，人道之本，報本之心，人之至情?！睂⒓漓肱c報本聯系起來，強調報本乃是出自人之至情。他又指出：“盡吾不得已之至情而已爾，豈問其享與不享?！憋@然，他更重視祭祀者的“情感”層面的問題，至于祭祀能否獲得“享”的客觀效果則在其次。基于這一立場，仁齋直斥《中庸》“鬼神之為德”以下的一半內容實是偽作，而《禮記·祭義》“祭之日入室”一段更是“衰世失道之書，而非圣人崇德之言也”，[10](P.37)展現出其十分大膽的“疑經”精神。他甚至推定《禮記》和《易傳》所言鬼神均“非圣人之言也”。[10](P.162)至于“人情”是否需要節制，則在仁齋的論旨之外。

要而言之，仁齋主張祭祀只需做到盡其情即可，而更不必追問鬼神感應與否。在仁齋之后的徂徠亦認為鬼神感應是無法追問的，因而祭祀行為的關鍵在于祭祀者是否做到敬畏。他指出儒家經典中有關古人祭祀的描述，“皆謂其不可知也，敬之至矣”，[11](P.238)也就是說：“神之來與不來，不可得而測度之矣。其既不可測度之矣，則烏能厭怠而不祭乎？”[12](P.25)但他對仁齋也有批評：

其于“如在”章而曰“盡吾不得已之至情而已爾，豈問其享與不享”；其于“或問禘之說”而曰“治天下之本，在感應之孚”。二者終相矛盾*《萱園十筆》三筆，關儀一郎《日本儒林叢書(7)》，東京：鳳出版，1971年，第59—60頁。仁齋的感應說見其著《論語古義》，東京：大空社，2011年，第36頁。。

這一批評是否得當，這里不必追究。歸結而言，他們在鬼神感應問題上，達成了默契，一致認為該問題應當置入不可知領域而不能追問。既然鬼神感應是“不可知”的，那么為何還要虔敬地祭祀，理由有二：一是對“圣人”之言必須懷有敬畏之心，他說“夫鬼神者圣人所立焉，豈容疑乎”？[11](P.237)二是鬼神問題與“神道設教”密切關聯，因此具有十分重要的社會教化意義，他說：

夫六經雖博，何稱非天。禮必有祭，事必有祭。惴惴栗栗，惟恐獲罪于鬼神也。圣人以神道設教，豈不較(引者按：同“皎”)然著明乎哉？[11](P.489)

須指出，徂徠所理解的“神道設教”，既是指以信仰為核心的宗教，同時又針對民眾而言。此神道之設立，既無須依賴于個人之心性，亦不借助心氣之感通；若就圣人治理天下的角度來看，促使民眾“敬之至矣”乃是“教之術也”，[11](P.238)而此“教術”亦即“道術”，既是“統一其民”的一種策略，更是“安天下”的根本之道。只不過這屬于圣人獨有的“制作”領域而非一般儒者所能問津。常人所要做的，就是對圣人及鬼神懷抱絕對信仰之心而不能疑神疑鬼。

在徂徠的思想結構中，道非形上抽象之存在，而是先王形成的安天下之道，他說“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也”，[11](P.201)便是此意。然而作為后天產生的、人為制作的“圣人之道”，又如何得以保證其擁有普遍性和絕對性，以使普遍民眾對此必須絕對信仰？本來，這是一個應該被追問的問題。然而，徂徠卻一味強調人們應該“以信圣人為先”，而且反復告誡人們，鬼神(還包括“天”)并非常人所能測知，因此上述問題就被懸置起來，仿佛圣人之道的普遍性和絕對性是不言自明的，唯須對其信仰即可。徂徠將“天”置入不可知領域，其意旨何在，這里不便深究，不過他又指出災祥妖孽之現象多是后人附會，并對此展開批評，則是不無道理的。[13](P.30)然而即便如他所聲稱的那樣，圣人制作是憑借天所賦予的“聰明睿知之德”，那么我們仍可追問：圣人之道何以適用于不具備“聰明睿知之德”的普通人而具有必然性和有效性？如果說圣人之道的施行并不需要民眾以天賦之性作為內在的基礎，那么民眾對圣人之道的服從就是一種勉強而非順性之為。

在徂徠看來，宋儒和仁齋的鬼神論之所以偏離了圣人之道，從根本上說，這是因為他們“不就先王之《禮》與《易》以求知鬼神之情狀，而直求諸鬼神”。[11](P.238)而徂徠則基于天與鬼神不可知的立場，強調對鬼神問題的理解須緊扣儒家經典。因為經典也正是圣人制作的。然而他所說的圣人制作之道即便有經典作為依據，也無法使其貫穿于常人的性命之中，最終使天的問題與人的問題造成割裂，與儒學天人合一之精神不免失之交臂。

仁齋對朱熹以氣釋鬼神的思路尚能認同，承認“天地之間，不能外陰陽而有所謂鬼神者”，以為朱熹之說“固儒者之論也”。他只是反對“今之學者因其說，徒以風雨霜露、日月晝夜、屈伸往來為鬼神”的觀點。[14](P.152)然而，徂徠堅持認為鬼神僅限于天神人鬼等作為祭祀對象的鬼神，而否認“陰陽，氣之靈”的說法。相比之下，履軒對以陰陽而論鬼神表示認可，他說：

陰陽即鬼神矣，古無陰陽語。陰陽之運用，亦謂之鬼神耳。亦指其精神如有知覺者而言。

陰陽之妙用，名之為神。其既托于物，曰精神，或精靈，或魂魄。其歸一也。[15](P.69)

但是履軒不以此來解釋祭祀時的感應。他認為《中庸》“鬼神之為德”是“總論鬼神之理”，即上述陰陽之靈之義，而“使天下之人齊明盛服”則是“別論祭祀之鬼神也”。他指出，后一句與上文“其義不相系承，不得據‘體物不可遺’解此節”。故對“如在”進行解釋：

如在者，其實不在也。設令其實在焉，何用如字為。洋洋乎，唯是想象之光景矣。其實，視之而弗見也，何發見昭著之有……若昭明、焄蒿、凄愴者，是愚昧妄誕之甚者，不當采入。[15](P.20)

不在焉，而我在之，故曰“如”也。不在而在焉，愛敬之道盡矣。[16](P.24)

履軒的立場是：“鬼神祭祀之理，一言以蔽之，曰：行吾敬?！盵17](P.15)盡管鬼神不在，但祭祀仍然必要，在此過程中，祭祀者的“敬”最為關鍵，但又無須言“誠”，因為“不在而在焉”表明，其明明知道鬼神“不在”而卻又要當作其“在”，已經不能算是表里如一之“誠”了。這與徂徠之學重視對鬼神之“敬”的觀點其實是一脈相承的，而與仁齋之學重視內心不能自己之“人情”的立場有所不同。履軒之所以說“實不在”，其理由是：若鬼神在，則“縱一日一祭，且為簡，況時祭，是一歲數次，無乃大簡乎”？[17](P.15)《祭義》開篇已明言：“祭不欲數，數則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘?！奔漓胧且匀说朗鹿砩?，鬼神非嗜飲食者，而祭祀又非飲食之義，《禮器》與《郊特牲》對這一點亦有詳言。然而，履軒以飲食為說，是不足為據的。在陰陽之鬼神與祭祀之鬼神被歧而為二的同時，關于《中庸》“鬼神”章的論述，履軒認為該篇存在錯簡，他主張應將鬼神章移于“至誠如神”之下。這樣一來，現本《中庸》由人倫而貫通微妙之鬼神的連續性、一體性被切斷了，這種對儒家經典的懷疑精神又與仁齋有相同之處。

結語

《中庸》開篇論“道”，提到“莫顯乎微”，而在“鬼神”章則說“微之顯”，最后又歸結為“知微之顯”。由此看來，“顯”與“微”是貫穿《中庸》全篇的一條重要理路。問題是，至顯至常者莫如倫常，至微至神者莫如鬼神，兩者看似兩極，而“鬼神”章及其他章在談到祭祀問題之際，明確主張倫常與鬼神相互貫通并非二事。正因如此，故《中庸》前幾章著眼于倫常日用問題，至十六章卻忽言鬼神，這樣的行文安排一定有內在的邏輯而非斷裂，如十二章所謂“君子之道，費而隱……造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，應當與《中庸》全篇所言“顯”與“微”的問題密切相關、構成一套言說。朱熹所謂“幽明一致”也正是順著《中庸》論旨而來的，而程頤“體用一源，顯微無間”[3](卷8,P.582)之說與“盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂”的觀點也可與上述論旨互相印證。

要言之，正是因為倫常日用與天道性命是相貫通的，所以《中庸》從《禮記》中抽出，并上升為與《五經》并列的《四書》系列，在宋代儒學中受到極大重視也就絕非偶然。其微言借宋儒而得以彰顯，也可見宋儒并非空言性理，自我作古，而是有儒家傳統經典作為依據的。至于心氣感通之理，則是祭祀之際發生感應現象的保證。實際上，氣的因素不僅在祭祀問題領域不可或缺，而且也是儒家有關天人合一論述的關鍵。例如二程便融會思、孟，表彰孟子“浩然之氣”之說，并據以解釋《中庸》鬼神“如在”之說：

蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠之不可掩如此夫”。徹上徹下，不過如此。[4](卷1，P.4)

事實上，《中庸》《易傳》與《孟子》是宋儒闡發天人合一思想的重要經典依據，因此對于力圖解構宋儒的江戶儒者而言，就不得不連同這批儒家經典也付諸質疑的范圍。例如伊藤仁齋便痛批《禮記》、斥《大學》為偽書，疑《中庸》鬼神章以下為偽作，而荻生徂徠更是大膽抨擊《孟子》，至此可見，中國儒學在日本所遭到的境遇并非一帆風順，毋寧是充滿坎坷。

《禮記·禮運》有言：“以養生送死，以事鬼神上帝?！边@不僅僅是《禮記》的觀點，更是儒學的要義所在。因為事實很顯然，鬼神問題其實也就是生死問題，生死問題又是人生的終極問題。因此，如何理解鬼神(幽與明、微與顯)，便必然是中國歷代儒者所關注的問題，而江戶儒者對此問題的重視也表明，儒學有關鬼神上帝、養生送死的問題探討具有跨文化的普遍性。但是江戶儒者在具體問題上，又顯示出與中國儒者(特別是宋儒)的不同觀點及立場，就仁齋、徂徠及履軒而言，他們認同圍繞祭祀言鬼神，卻反對祭祀感應說，顯示出分天道與人道為二，離人性而言人情的思想趨向，他們從注重發自內心的誠心與人情，轉變為強調并非源自內心本性的信仰與敬畏。這都表現出江戶儒者對儒家天人之學的獨特理解。在中國，儒者普遍認同人道本于天道，人倫基于自然，故將“神道設教”理解為神妙之道，既是禮樂之道又是天地自然之道。然而在日本，自江戶中期以來，以荻生徂徠為代表，開始出現了另一種取向：即將“神道”理解為絕對信仰的對象，“設教”則被理解為神道的社會教化功能，從而凸顯出強烈的宗教性色彩。

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[17]中井履軒.水哉子[M]//關儀一郎.日本儒林叢書(7).東京：鳳出版，1971.

(責任編輯：山寧)

主持人的話：自從中國哲學作為現代學科建立以來，一個幽靈始終如影隨形，它在問：“我是誰？”相較于中國歷史、中國文學等學科，中國哲學既缺乏中國傳統學術的自我認同，也不見容于歐美哲學學科。胡適《中國哲學史大綱》(上卷)之前，雖已有謝無量等人的多部《中國哲學史》，但胡適憑借其西方哲學素養成為“中國哲學”的開山?？梢睬∏∈呛m，當新文化運動的狂潮退去，回歸國故時，卻黯然放棄“中國哲學”之名，將續作稱為“中國中古思想史”。這無尾的“中國哲學史”與無頭的“中國思想史”，仿佛昭示著“哲學”與“中國”無法“道通為一”。

正如南北朝“索虜”“島夷”的對罵成就不了唐代“天可汗”的輝煌，只有“哲學”和“中國”的深入理解和溝通才能達致“中國哲學”真實的建立。有鑒于此，《杭州師范大學學報》特推出“中國哲學的真實建立”專欄，希望深化問題的討論，推進中國哲學的建立。

達到目的所需要的力量與前行者所擁有的力量的比值，就是希望。本期刊載的三篇論文，從三個方面貢獻著自己的力量。

西方哲學以邏輯推演與體系建構見長，其核心為概念分析。與概念相對應的中國古典之“名”卻未被系統整理。人們往往直接將“名”作為概念運用以建構哲學體系，由此常常導致或偷換概念而取消“哲學”、或曲解文獻而取消“中國”。古典之“名”要成為哲學概念，必須經歷邏輯轉換。轉換的基礎就是對“名”的古典內涵進行細致清理。周可真的大作正是為我們貢獻了這一細致清理的樣本。

僅僅停留于“名”之內涵的清理并不足以建構“中國哲學”，甚至也不足以使之成為“中國哲學”之概念：我們極可能面臨“知性的倒退”。概念之間的關聯才是概念界定的真實性，也才是哲學體系的可能性。林光華女士條分縷析地探討了《老子》的道物關系，并借助于后世道家與注釋者的闡發，將《老子》潛在的觀念顯題化。進而，其點睛之筆提煉出“詮釋的還元”，既避免套用西方哲學的范疇，又避免掉進中國歷史的還原：這的確不失為一條可嘗試的道路。

如何經由概念的關系建構“中國哲學”之體系？王威威女士的思考很有啟發。她在《老子》《周易》等元典中發現，古人致思的主要對象可歸納為“道”、“天”、“物”、“王”、“人”。這實際上是“中國哲學”最為核心的概念“道”以及由“道”衍生的次級概念叢。于是后四者與“道”的關系及四者之間的關系構成了中國哲學固有問題的核心內容，“中國哲學”的特性也正于此可見。

(李若暉)

Why Aren’t the Two Theses on Spirits and Ghosts Two Affairs?

——A Study on the Construction and Deconstruction of the

Unity of Heaven and Man in Confucianism

FU Xi-hong

(Graduate School of East Asian Cultures, Kansai University, Suita, Osaka Prefecture, Japan)

Abstract:In the Chengzhu School of Neo-Confucianism, and even in Confucianism overall, discussions on spirits and ghosts (guishen) involve two theses, “qi” and “ghosts and spirits using sacrifices to speak”. However, Confucianists such as Zhu Xi advocated that “the two theses on spirits and ghosts are not two affairs”, because the validity of the theses determines the structure of Confucian theory that man is an integral part of nature. But why aren’t the two theses on spirits and ghosts two affairs? First of all, the view that “the theory of spirits and ghosts is the rite of music” is to be expounded through the statement “there are rites and music when it is bright, and spirits and ghosts appear when it is dark” from the Book of Music (Yueji). Besides, the theory that ghosts and spirits embodies the logic of rites and music is to be discussed, thus integrating Book of Rites (Liji) and Commentary on the Yijing (Yizhuan) on the communication between heaven and humanity. Second, according to Zhu Xi, “the theory of spirits and ghosts is verily the theory of the heart”. It is also indicated in this paper that the communion of humans and spirits, which is the purpose of seeking yin and yang during rites and sacrificing with a sincere heart, is not an artificial construct. Finally, within the realm of East Asian Confucianism, particularly among the Confucian scholars of Edo Period Japan, the thought that “the two theses of spirits and ghosts are not two affairs” was completely deconstructed. Scholars of Chinese Confucianism spared no effort in demonstrating that humanity is based on heaven, and that human relations are based on nature. Therefore, with a view to “reframing Shinto as a religion,” they presented it as a marvelous creed in their annotations, claiming that it was the true way of rites and music, the way of the cosmos and of nature. By the same token, from the middle and later part of the Edo Period, Ogyū Sorai pioneered a more religious understanding based on the absolute faith and the integration of society.

Key words:Zhu Xi; Confucian scholars of Edo Period Japan; Spirits and ghosts; rites and music; unity of Heaven and man

作者簡介：傅錫洪(1986-)，男，福建上杭人，日本關西大學東亞文化研究科博士研究生。

基金項目：國家哲學社會科學研究基金重點項目“日韓朱子學的承傳與創新研究”(13AZD024)、國家建設高水平大學研究生項目-日本電通育英會獎學金項目“朱子鬼神觀研究——兼及日本江戶時代儒者的鬼神觀”(留金歐[2012]6043號)的研究成果。

收稿日期：2015-03-07

中圖分類號：B244

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)03-0010-08DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.002